СВЕТИ НИКОЛАЙ ЧУДОТВОРЕЦ В КАРТИНАТА ЗА СВЯТ У БЪЛГАРИТЕ

Анчо Калоянов

Старобългарското езичество

Православната традиция за разлика от католическата познава един твърде характерен портрет на свети Николай Чудотворец - високо чело, меко закръглена линия на лицето, загрижен поглед на "пастира", в който преобладава и мекост, и строга проницателност¹. Същевременно в източнославянския култ към него се откриват твърде много реликти от езичеството, а спецификата на възприемането му у русите по сведения от ХVI в. (самоописания и иноописания) може да се изрази с фразата "като бог го почитат"². Доказаната възможност за прояви на етноцентризъм при иконографията на Николай Чудотворец предполага наличието и на вариант, съотносим с картината за свят у българите.

Основната причина за силната фолклорна митологизация на неговия образ е обстоятелството, че макар църковното предание да отнася неговия живот към първата половина на IV в., то най-ранното му житие е написано половин хилядолетие по-късно, а това е позволило чрез него да се изяви формираното в устната (низовата) традиция клише за светец. Две отличителни негови функции са мотивирани от това житие - покровителството му на моряци и рибари и ролята му на приносител на подаръци в новогодишната обредност на европейските народи (Санта Клаус, Дядо Мраз, Дядо Коледа).

И при този опит, както при много други, направеното от Димитър Маринов обобщение още през 1914 г. в "Народна вяра и религиозни народни обичаи" (СбНУ 28, с. 528 - 534) е неизбежимото начало. Според него в народните вярвания Свети Никола е един от участвалите в делбата на света светци, комуто се паднали води и бродове, затова властва над реки, езера и морета (ходи по морето и спасява кораби в беда), "ето защо го празнуват всички, тоя ден е обща служба и всяка къща принася жертва шаран". Димитър Маринов доуточнява, че светецът е обрисуван "като свръхестествен юнак, който има криле и може да хвърчи по моретата и височините, той всякога се намира в моретата и бди да не би морската Юда да потопи някой кораб" и от това следва, че "днешният християнски светител Никола Мирликийски е заместил някакво друго свръхестествено същество митическо със същите атрибути". Наложително е да отбележим, че в своя труд Димитър Маринов под "народно вярване" разбира и народните песни, които преразказва, без винаги да ги цитира изрично. Обобщението за "морската Юда" е взето от коледна песен от Софийско (СбНУ 2, с. 10) и не е познато по други варианти. В такъв случай на какво трябва да отдадем твърдението му, че Свети Никола хвърчи и по височините, което е твърде необичайно за еднозначната природа на светеца като властващ над морската стихия? Проницателно вглеждащ се във фолклорната култура на своя народ, знаменитият наш етнограф несъмнено е забелязал, че в подробно изследваните от него северозападни краища има Свети Николска планина, а в Централна Стара планина - и проход, и връх с името на светеца, станали всеобщо известни след Шипченската епопея през август 1877 г.

Отговорът на този въпрос отчасти се съдържа и в крилатостта на Свети Никола, на която Димитър Маринов отделя специално внимание, но преди да пристъпим към нея, ще се спрем на класическото му за Балканите възприемане като покровител на мореходците (моряци, рибари). Доколкото в митопоетичната традиция Черно море се схваща като обиталище на Змея на Дълбините, в защитното сакрализиране на бреговата ивица участва и Свети Никола заедно със Свети Влас, Свети Иван, Свети Георги³, което проличава по името на село Свети Никола (дн. Черноморец), Бургаско, и по легендата за образуването на полуостров Калиакра изпод стъпките на гонения от турци светец⁴, а един кът от пещерите на полуострова "се посочва от християните като гроб на св. Никола, от турците като гроб на Хаджи Баба".⁵ В коледна песен от Софийско (СбНУ 43, 265, 266) Света гора гледа в морето каик, в който са Богородица с Христос, Свети Иван и Свети Илия, а каикчията е "сам стар Свети Никола". Пак в коледна песен от Софийско (СбНУ 2, с. 10), която е позната и по варианти от Средна Северна България, светецът е "корабостроител". Съвпадението между "кораб" 'плавателен съд' и "кораб" 'най-широката част на християнска черква' (БЕР 2, с. 626) е породило поради подходящия митопоетичен контекст многобройните варианти на коледна песен, в която той е най-често споменаваният сред светците строители на църкви (СбНУ 38, М.Арн., с. 27, от Аткьой, Гюмюрджинско; СМБ № 37, от Рогачево, Добричко). По същата логика Андон гемиджия има "бакър капийка", зад което Тодор Моллов вижда препокриване с представата за капище и капия (порта)⁶, следствие от преобръщането в шаманската космология на пространствения код от хоризонтален във вертикален.

Смяната на пространствения код присъства и в най-известната песен "Свети Никола спасява три гемии" (БНБ, № 531). Сборът от публикуваните варианти може да се представи в следния инвариант: на събора на светци Свети Никола е позован последен, сяда начело на трапезата със златна чаша в ръка, но заспива и я изтърва; преди чашата да достигне земята, той се сепва и я улавя, без да разлее виното в нея; на въпроса на своите сътрапезници какво се е случило, той отговаря, че в момента на заспиването му три кораба в морето са били в беда, пътуващите в тях са го призовали и той им се притекъл на помощ. Сред вариантите се посочва и записаният от Димитър Маринов в Дере-Махле, Казълагачко (Малък Воден, Елховско). Два стиха от него се повтарят с вече публикувания и посочен от Димитър Маринов вариант от Софийско (СбНУ 4, с. 21): "Ой те тебе, свети Иване,/ враг изнесе силен вятър,/ та разлюля тайно море"; "Слава тебе, свет Иване,/ врак изнесе силен вятър,/ та раздуха тайно море". Очевидно е съвпадението на "враг" и "тайно море", непознати по други записи, което показва, че във варианта от "Народна вяра и религиозни народни обичаи" те са вставени от Димитър Маринов. Техническата операция е производна от неговото разбиране за природата на вариантите на фолклорните творби, знак за което е и честото споменаване на няколко певци от различни места под една и съща песен. Изтъкваме това обстоятелство с намесата му в записаната от него песен, защото пак на нея се дължи и "крилатостта" на светеца - на "трепна с крило свет Никола" във варианта от Софийско съответства "с крило трепна, пробуди се". До появата на "Народна вяра и религиозни народни обичаи" от 14 публикувани варианти единствено в трите от Софийско Свети Никола е "крилат" и "конник", докато в останалите той само заспива и се оказва там, където е необходим. Показателно е още, че своя запис Димитър Маринов привежда при коментара на никулденския кравай Свети Никола, който му е месила баба Деспа: "Шарките на тоя хляб № 448 означавали кораба на св. Никола, с който той плавал по морето, а рисунката над кораба означавала самия св. Никола, който хвъркал над морето. Тук св. Никола се представлява с криле. Баба Деспа ми обясни, че св. Никола имал крила и че хвърчал по морето. За да потвърди тия свои възгледи, тя ми продиктува следната песен, която се пеела на трапезата, когато се яде шаранът..."

Ако се спряхме толкова подробно на този епизод от практиката на Димитър Маринов, то е заради възможността да проследим самия процес на преосмисляне на неразбираеми вече реалии във фолклорната култура от нейните носители (и на самия етнограф, който, за да я постигне и осмисли "отвътре", често отъждествява своята гледна точка с тяхната). В случая предполаганато летене на светеца спасител се мисли единствено възможно чрез крила и те се прибавят в текста от Софийско, но фолклорната традиция е съхранила и по-старинната, шаманска по потекло представа за пренасяне-летене в състояние на екстаз. Както може да се установи при баладата "Женитба на самодива" (БНБ, № 38), самодивата изхвръква през комина не защото е крилата, а защото нейният похитител й връща ризата и тя се завъртява в танц, който именно й осигурява витаенето по вертикалата.

Веднага трябва да отдадем дължимото на проницателността на Димитър Маринов, който след песента прави следната добавка: "Баба Деспа ми обясни, че св. Никола, когато е на трапеза, какъвто е този случай, ако се появи беда по морето, той не е напускал трапезата, а с едната си душа отлитал в морето, а с другата си оставал на трапезата. Тоя възглед на баба Деспа е в съгласие с онуй вярване народното, което видяхме горе при човек-змей (с. 157). Когато дойде време да лети по облаците и да се бори с халите, той заспивал". За същността на ставащото ключов момент е заспиването, по време на което Свети Никола осъществява мисията си на избавител. Присъствието му е забелязано и в двете подсистеми на етничната култура - в решителния час на изпитанието заспиват не само човекът-змей и Свети Никола, но и Свети Георги в "Чудото със змея"⁷, и цар Гаген Оделян в "Сказание Исайево"⁸, и юнакът, който в коледната песен "Слънце и Юнак" обхожда за ден Земята и за нощ Небето.⁹ Доколкото е загубена информацията за смисъла на този акт, обясним в контекста на шаманския религиозен опит, то на сюжетно равнище заспиване - подвиг - събуждане се премотивира в заспиване - събуждане - подвиг, а съхраняването на изходната основа в "Свети Никола спасява три гемии" предизвикало появата на "крила" в записите от Софийско.

Заспиването на Свети Никола издава наличието на шаманска редакция на култа към Свети Никола. Активизирането на вертикалния код в неговото пространство довело до устойчиви връзки с митопоетичния топос медно гумно със златен стожер (обител, кол) не само на самия светец, но и на неговите алоперсонажи (поп Никола от Битоля, юнак Никола, Никола копеле), които вече са коментирани¹⁰. Тази преориентация астрономически е била домотивирана с Летен Никулден (9 май), който се празнува в чест на пренасяне на мощите на светеца от Мира в Мала Азия в южноиталийския град Бари през 1087 г. Новият празник попада в средата на периода, в който Плеядите отсъстват от нощното небе, а доколкото съзвездието има доказана важна роля в религиозния опит на българските шамани, наложително е да проверим възможността заявената чрез датата връзка с него да не е плод на случайност.

При реконструкцията на ранната основа на редица обреди и календарни митове се оказва, че са съотносими с кръговрата на Плеядите, но във фолклорната астрономия пряко са назовани Гергьовден (хелиакичен залез) и Летен Тодоровден (хелиакичен изгрев). Симетрично шест месеца по-късно се разполагат в календара Димитровден (космически залез) и Никулден (акроничен изгрев), но за тях липсват конкретни данни, обвързващи ги с Плеядите. Докато изгревите и залезите са силно зависими от релефа и запрашеността на небето, то за по-точни наблюдения на кръговрата на съзвездието сигурен ориентир е кулминирането им през ноември, когато в среднощ те преминават през меридиана на наблюдателя. Тъй като за последните 2000 години става плавно изместване на датите с около месец, при опит да установим тяхното място в календара за даден период, трябва да имаме предвид минаването им напред с около ден и половина за век. В нашата епоха Плеядите са съединени със слънцето около 20 май и след 6 месеца, около 17 ноември кулминират в полунощ, но в 900 г. това явление се е наблюдавало половин месец по-рано.¹¹ В такъв случай, ако в 900 г. Плеядите са "най-горе" на 2 ноември и "най-долу" на 5 май, в края на ХI в. те ще са в тези позиции на 5 ноември и 8 май, т.е. в дните около Архангеловден (8 ноември) и 9 май (Летен Никулден). Тези изчисления имат за основа Григорианския календар, а за да приравним датите към Юлианския, който през ХI в. е единственият, ще трябва да извадим по 6 дни. Съответно значимите празници, около които могат да се ориентират "най-горе" и "най-долу" в кръговрата на Плеядите, са Козма и Дамян (1 ноември) и Еремия (1 май). Сложните правила за вставянето на допълнителния месец в 19-те години на Метоновия цикъл, които използвали българите през Средновековието при лунно-слънчевата година с подвижно първомартенско начало, свидетелстват за собствена календарна традиция. Водещото място на Слънцето, с чиито кръговрати се съгласуват лунните, подсказва практикуването на празничен календар, ориентиран по него, което по същество ликвидира изоставането на Юлиянския и още в тази епоха празниците могат да съответстват на датите, изчислявани по Григорианския. Във всеки случай е съвсем очевидно, че ако изгревите и залезите на Плеядите се вписват в хоризонталния модел на пространството (изток и запад), то кулминацията през ноември и "отсъствието" през май (горе и долу) са по вертикалата и в този смисъл установяването на Летен Никулден на 9 май е резултат на избор, направен в астрономическа традиция, за която техният кръговрат е имал съществено значение.

Във фолклорната подсистема на етничната култура е доказуемо присъствието на Плеядите в култа към Свети Никола. "Смешна песен" от сборника на Миладинови (Мил., 273) пародира дванайсетмесечен плеяден календар с октомврийско начало и същевременно шамански пантеон с участието на "поп Никола от Битоля". В кратка приказка от Стеблео, Дебърско (Шапк., 19), която има за основа календарен мит, е вписано ловното приключение на бедняк на Никулден - за да си набави нужното за службата на Свети Никола, той заложил капан, лисицата го видяла и му казала, че няма да се измами, а той й отвърнал: "И, як е Свети Никола!". Наистина, светецът му помогнал, появил се в облика на старец и казал на лисицата, че ловецът вместо капан е оставил "една квачка с дванайсет пилци". В българските народни гатанки "квачка с дванайсет пилета" е годината с дванайсетте месеца, но Квачката е едно от няколкото имена на Плеядите. Ще припомним факта, че от звездния куп 6 звезди са по-ярки от 5-та величина и във фолклорната астрономия "то представя кокошка с 6-8 пиленца" (СбНУ 30, с. 24), а в същото време "с невъоръжено око могат да се наблюдават не повече от 12".¹² Именно залезът на Плеядите ("слизането" им на хоризонта на запад) като квачка с дванайсет пилци е капанът-гатанка, който поставя на лисицата Свети Никола и то в деня на своя празник. Ще добавим, че названието Кокошка и представата за съзвездието като сито мотивират в Тракия, Родопите и Сакар почитането на Света Варвара (5 декември), чийто празник е около дните на акроничния му залез, като покровителка на кокошките и моминското гадаене за женитба с пресяване на брашно през обърнато сито.¹³

В българската фолклорна астрономия съзвездието е познато и в облика на сокол или ястреб и за плеядната ориентация на култа към Свети Никола свидетелства и присъствието на сокола като негов атрибут и птичи код: в коледна песен "Господ добър гост" Свети Никола е със сокол (СбНУ 35, 4, 5; СИБ 1, № 211); във вариант на "Свети Никола спасява три гемии", записан от Ценово, Чирпанско, при спасяването на кораба светецът е заменен със сокол (Ил., 38); в коледната песен за падането на царството на цар Костадин вестта е донесена от сокол, а я разчита поп Никола (БНБ, № 1139); в землището на Попинци, Панагюрско, оброк и манастир Свети Никола се намират в местността Соколица, с голяма и висока остра скала.¹⁴

Макар "етнографските извори да свидетелстват, че летният Никулден се отбелязва тържествено в цялата етническа територия на българите"¹⁵, проследяването на географския обхват на официалната православна традиция е затруднено от липсата на данни за църкви и манастири, чиито храмов празник е именно на този ден. Ранните упоменавания на Летен Никулден в южнославянските ръкописи през ХIII и ХIV в. се схващат като руско или западно влияние¹⁶, но приведените от Борис Успенски съображения и факти в същата бележка не се съгласуват с тази теза: "Несоответствие русских и греческих святцев в этом отношении привлекало внимание историков еще в начале прошлого века. Ср. запись К. Ф. Калайдовича о беседе с Н. М. Карамзиным в 1814 г.: "11 февраля был у Н. М. Карамзина. Много переговорили; между прочим он сказал, что на вопрос, предложенный гр. Н. П. Румянцевым: когда внесен в Россию мес/яцесловный/ праздник перенесения мощей св. Николая (мая 9)?, он отвечал, что праздника сего нет в греческих Святцах, а в русские он внесен Ефремом, Епископом Переяславским... Это отыскано в каталогах Архиереев, находящихся при некоторых рукописных летописях. - Я заметил со своей стороны, что сего праздника нет в Уставе Церковном, хранящемся в Синод/альной/ библ/иотеке/ и писанном по всем вероятием в ХII веке в Новгороде, между тем как он помещен в Евангелии, там же хранящемся, - 1144 года и писанном, кажется, близь Дуная".

По-логично е допускането, че Летен Никулден е бил възприет у нас пряко (и веднага) от неговите установители през 1087 г. в Бари. Актът има характер на "политическа демонстрация" предвид отказа на Византия да го легитимира в своя празничен календар.

През ХI в. в Южна Италия е имало поне един български манастир; според житието на свети Нил Млади, написано преди средата на ХI в., той е бил разпознат за български монах поради факта, че бил увил главата си с лисича кожа; българи и български павликяни са дебаркирали там в състава на византийската войска, воювала срещу норманите.¹⁷ Важен извор за българското присъствие са Барийските анали, писани в град Бари, в който са пренесени мощите на Свети Никола. В периода 1017-1028 г. катепан на византийска Италия бил българинът Василий Боян, който още в началото на своето управление се прославил с разгромяването на бунтовника Мелис, родом от Бари; през 1041 г. на този пост бил назначен синът му Боян, който същата година загубил битката с норманите, бил пленен, а после откупен; междувременно като помощник на Василий Боян в Бари е пребивавал и българинът Христофор през 1028 г., който през 1029 г. за кратко бил катепан на Лангобардия.¹⁸

Съвпадението на годината, в която Велики Преслав пада (5 април 971 г.), с годината, в която завършва периодът, съгласувал лунния и слънчевия цикъл (19 & 28), несъмнено е активизирало усилията на българския интелектуален елит да преосмисли календарните основи на своя Космос.¹⁹ На предизвикателството той отговорил с формирането на двутактова сотирологична програма в годините на очакваното "последно време", която в историко-апокалиптичните текстове била приписана последователно на библейските пророци Даниил и Исаия. Тъкмо през 1092 г. е бил краят на страшното столетие (6600 година от Сътворението на света) и сотирологичната програма на "българския пророк Исаия" е фактическият подбудител за присвояването на мощите на свети Николай Мирликийски през 1087 г., което косвено проличава и по избора на деня на пророк Исаия (9 май) за Летен Никулден.²⁰

Година по-рано, през 1086 г., приключва без успех воденото от Травъл въстание на пловдивските павликяни, чието средище е било Белятово. Имаме основание да мислим, че в неговото окръжение е било градчето Потука, откъдето цар Калоян взема мощите на Михаил Воин, и вероятно се е намирало при днешното село Розовец (Рахманли) в южния край на прохода Свети Никола в Сърнена гора.²¹ В землището му се срещат топонимите Змейовец, Самодивец, Русарето, при развалините на манастира "Свети Никола" братя Шкорпил отбелязват жертвен кутел, който е "сред най-любопитните жертвени камъни в страната"²², а в преписите на Паисиевата история се откриват предания за съдбата на този манастир при османското завоевание и за връзката му с едноименния манастир при Мъглиж²³. Събитията при Белятово през 1084 - 1086 г. и присъствието на павликяни в Южна Италия през ХI в. подсказват средата на възможните извършители (или подбудители) на присвояването на мощите на светеца, за които е известно, че са били "търговци или разбойници". Почти двувековният конфликт между войнствените българи павликяни от Пловдив и Византия е най-пълно документиран от Ана Комнина в "Алексиада", където е видно, че по времето на Алексий Комнин в края на ХI в. и началото на следващия той е имал най-разнообразни проявления, а верските различия често са били само повод за разправата с тях, т.е. обвинението в религиозната недостатъчност целяло прикриването на етничната природа на конфликта. Затова именно припомнилите си своя род българи според новелата на Алексий Комнин от 1095 г., независимо от това дали са били определяни за богомили, павликяни или са били православни, на които са били известни пророчествата на "българския пророк Исаия", са могли да бъдат сред присвоителите на мощите на Свети Никола. Тъкмо поради това антивизантийската насоченост на акта е била съвсем явна и Империята отказала да въведе Летен Никулден в своя празничен календар, а българите, макар и да били нейни поданици, направили това.

Мощите на свети Николай Мирликийски са станали обект на похищение, защото в картината за свят у българите през тази епоха култът към него имал "стожерно" място. След сведенията от ХVII в., според които русите дотолкова почитат Свети Никола, "что, по их мнению, когда Бог умрет, св. Николай займет его место", Борис Успенски привежда и пример от "Памятники народного быта болгар" (1861) на Любен Каравелов: "Кога умре Господ, то щатъ турнатъ Свети Никола на негово място".²⁴ Това твърде странно и дори чудновато поверие едва ли може да възникне в същинска християнска среда и най-вероятно се е появило в епохата на християнизацията на българи и на руси. Същевременно то показва конкретните си измерения в контекста на очаквания край на света ("смърт на Бога") и осигуряване на покровителството на неговия заместник Свети Никола чрез предварително проявеното внимание към неговите мощи.

Поверието е производно от почитането на Свети Никола като бог, което е присъщо и за българите: "Ей, Боже, ей мили Боже,/ ей Боже, Боже, Свети Никола" (СбНУ 3, с. 24); "той се тогава Богу помоли:/ - Помилвай, Боже, Свети Никола,/ да ма изкараш накрай морето" (СбНУ 12, с. 11); "Боже ле Свети Никола,/ сега ме, Боже, избави" (ТВ, № 1460). По повод на употребата на епитета богаты, съотносим както с богатство, така и с бог, Борис Успенски цитира византийския пълководец Кекавмен от втората половина на ХI в., според когото "българите наричат богатия bogaton, което означава "богоподобен".²⁵ Специфичната за българите представа е твърде ранна и отвежда към етимологията на нарицателното бог от богатство (БЕР 1, с. 61). Това ще рече, че почитането на Свети Никола като бог ("бог Свети Никола") е намерило своето "потвърждение" в неговото житие, в което той е представен като наследник на голямо богатство.

Ролята на Свети Никола като дарител на богатство е засвидетелствана в разкази, предания и приказки. В разказ на Йосиф Брадати от 1740 г. бедняк е заведен в църква "Свети Никола", от която излиза самият светец и го дарява с кесия жълтици.²⁶ По предание от Прилеп под Бакърно гумно край село Чепигово се намира подземен манастир, пълен с богатства, които се пазят от Свети Никола (БНПП 7, с. 106). В приказка от Прилеп (СбНУ 14, с. 111) бедно многочелядно семейство години наред се моли на иконата на Свети Никола, за да ги обогати, и бащата дори "наказва иконата", като я хвърля в огъня. Такива наказания на иконата на Свети Никола са често срещани при русите²⁷, а както проличава и по приказка от Великотърновско, записана от Петко Славейков (СбНУ 4, с. 132), и у нас е бил познат руският обичай да се закачва иконата на светеца при входната врата.²⁸

Установените етноспецифични черти в култа към Свети Никола у русите не са в наличието на почитането му като бог, наказанието на неговите икони или в окачването им на вратата, а в интензивността на преживяването им в условията на собствена и твърде авторитетна църква, която ги забелязва и документира обилно. Очертаващото се "общо поле" при отклоненията от ортодоксията и ортопраксията (етноспецификата на култа при българи и руси) очевидно не се дължи на миграции от юг към север и обратно, макар да не ги изключва, и трябва да се отдаде на общото митологично наследство, в което на първо място стои култът към бог Велес.²⁹

В добавката на старобългарския преводач към апокрифа "Ходене на Богородица по мъките" на бог Велес съответстват "земя и вода". Двойката "земя и вода", която в редицата "слнце и мсць, землю и водоу, зври и гады" представя обитаваното от човека пространство (земния мир в противоположност на небесния), доловимо присъства и в дела на Свети Никола "води и бродове", видоизменена от Димитър Маринов в "морета и височини". Още по-забележима е връзката на Велес (и влъсвите) със Свети Никола в руслото на шаманския религиозен опит. Предлаганата етимология на името Велес от келтска дума със значение шаман, прорицател³⁰ се потвърждава от забелязания факт, че при покръстването си бившите шаманисти разпознават в Свети Никола покровителя на самите шамани³¹ - утвърдената от иконографията и житието му роля на емблематичен чудотворец и пастир (поп) се пресреща с техните предишни представи за шамана вълшебник и жрец.

Най-сигурно тази връзка се реконструира в русалския обреден комплекс у българите. В него екстатичните елементи несъмнено имат шаманска природа, а т.нар. Русалски гробища са подобни на девташларите около първата столица Плиска³² и свидетелстват за воинската инициация през езическата епоха, която юношите са преминавали под патронажа на шаманите колобри. Русалски гробища и/или Русалски пътеки са документирани около най-важните планински проходи и винаги се придружават от топоними от типа Свети Никола (планина, проход, манастир): при Розовец, Пловдивско, при Калугерово, Пазарджишко, при Мъглиж, Старозагорско, при Ново село, Троянско, при Въта, Панагюрско, при Белоградчик и при Бачево, Разложко.

В едно от словата на Петър Черноризец от Х в. названието Русалия се отнася до Свети Дух (понеделник след Петдесетница) - "и след Съшествието на Светия Дух, да речем след Русалия"³³. В народния календар Русалската неделя е седмицата след Петдесетница, но в някои краища се празнува "между Спасовден и Света Троица или даже преди Спасовден".³⁴ Към аргументите за тезата ни, че през 1087 г. 9 май е не случаен, а избран ден за празнуване на пренасяне на мощите на свети Николай Мирликийски, ще прибавим и факта, че в същата година Великден е на 28 март, а Летен Никулден е в неделята след Спасовден, т.е. той е бил точно в периода на екстатичните шамански възнесения през Русалската неделя. За присъствието на влъсвите шамани в култа към Свети Никола като наследник на бог Велес свидетелства названието власувница за семейно-родовата служба и за оброците на болни хора на Никулден в Ловешко, средище на някогашни павликяни.³⁵

Специално внимание ще отделим на топонимите от типа Никола (Свети Никола) за места с изключително значение в сакралната топография на етничното землище, които често се съпровождат от манастири и църкви под неговия патронаж. На първо място е земленият лагер при Никулицел в северозападния ъгъл на Добруджа до най-важния брод в долното течение на река Дунав, който се датира през VII-VIII в. и се смята, че в него са били настанени част от българите на Аспарух преди 680 г.³⁶ Според упоменатия вече "поп Никола от Битоля" и преданието за манастира под Бакърно гумно край Чепигово под покровителството на Свети Никола се е намирало и т.нар. Керамисийско поле между Прилеп и Битоля, което пък е първоначалното обиталище на българите на Кубер, брат на Аспарух.³⁷ Село Свети Никола е разположено сред краището Овче поле с едноименен манастир, където се локализира още едно Медно гумно и според Български апокрифен летопис именно тук на Овче поле край Брегалница княз Борис създава "бели черкви" и "приема царството".³⁸ Наги сент Миклош (Големи свети Николай) е село в Банат, днес в Румъния, в землището на което е намерено през 1799 г. златното съкровище от 23 съда, датирано от епохата на българското езичество.³⁹ Боянската църква, патрони на която са Свети Николай и Свети Пантелеймон, има най-ранен етап на строителство през втората половина на Х в., времето на велемощния средецки комита Никола. Самата Бояна се споменава в Тълкувание Даниилово като място при Средец и "кладенец (стоуденць) с две врати", където Каган Михаил от Слънцеград ще води "разбои великь"⁴⁰, а според П. Мирчев "боянчани вярвали, че от планината нощю слизали "русаля" на игри"⁴¹. Според топоними и предания в село Николичевци, Кюстендилско, е локализиран двубоят между Никола и Хала Семендра⁴². В южното начало на прохода Свети Никола в Средна Стара планина се намира манастир "Свети Никола" край Мъглиж, в чието землище се срещат топонимите Царево гумно, Квачката и Маркова преграда.⁴³ Развалини от средновековен манастир "Свети Никола" се намират в източния край на Ихтиманския проход до село Калугерово, в близост до което има Боян дере и Квачка дере. Манастири и църкви са документирани и до значими планински проходи и важни административни центрове през Средновековието: "Свети Николай Болнички" в Охрид (ХIV в.), "Свети Никола Мрачки" до Пещера, Пернишко (ХII в.), "Свети Никола" до Калотина, Годечко (ХIV в.), "Свети Никола" в Лом (ХIII в.), "Свети Никола" във Враца, "Свети Никола" в Устово, Смолянско. В църквата "Свети Николай Болнички" в Охрид се намира известната дърворезбована врата, чиято орнаментика е подобна на Сандъка от Терачина и се предполага, че нейните табла са вторично употребени от такива сандъци.⁴⁴ На едно от тях е изобразена лисица, катереща се по вертикалата на дърво, на върха на което има птица, и навярно сцената има за основа същия календарен мит, познат от цитираната кратка приказка от Стеблео, Дебърско.

Значителен брой от тях - Никулицел, Карамсийското поле, Овче поле, Наги сент Миклош - са от езическата епоха и привеждането им след покръстването към един покровител означава, че още преди това е бил намерен "общ знаменател" чрез името на езическо божество, под опеката на което са били поставени важни начални (отправни) точки във времето и пространството на изповядващата го общност. Ориентацията на Велес към "земя и вода" и унаследяването й от Свети Никола показва, че това божество е било именно Велес, т.е. в процеса на трансформация на религиозния опит името му е било използвано като термин, който осигурил точния и повсеместен превод на езика на библейския макротекст описанието на предишната картина за свят у българите. Поради тази причина Свети Никола е завоювал стожерното място сред най-тачените светци и Зимен Никулден се е празнувал от всички, което най-красноречиво е изказано от описанието на народния календар от Охрид: "Свети Никола йе богат". Тъй казват, защото най-много го служат" (СбНУ 16-17, с. 38).

С други думи, своеобразието на възприемането на Свети Никола, а оттук и мястото му в картината за свят, е било подготвено от култа към бог Велес в езическата епоха. Донесените практики на шаманите (колобрите, влъсвите) и представите за божество от шамански тип като покровител на човешката общност във формиращата се старобългарска митология са се пресрещнали с остатъци от представи за бог Посейдон у заварените, чийто тризъбец се смята за реликт от собствено гръцкото шаманство в архаичната епоха (познатия шамански жезъл).⁴⁵ Като последен щрих към образа на всемогъщия светия можем да възприемем и казаното от Райно Попович в Христоития или Благонравие (1837 г.): "А учени тука говоря, които са учени и последоват евангелската простота, и евангелската истина, а не учени, в които учението не захватило място никакво. Защо и простите, сиреч неучените хвалет се с един техен простак Святый, чи говорил секоги "Господи непомилуй", па ходил по морето като по сухо..."⁴⁶.

БЕЛЕЖКИ:

1. Мифы народов мира. т. 2. М., 1982, с. 218. [обратно]

2. Успенский Б. Филологические разыскания в области славянский древностей. М., 1982, с. 6. [обратно]

3. Калоянов А. Етничното усвояване на пространството, отразено в българския фолклор (Черно море и бял Дунав). // Трудове на Великотърновския университет "Кирил и Методий". В. Търново, 1987, с. 55 - 87. [обратно]

4. Богданов Б. Орфей и древната митология на Балканите. С., 1991, с. 52. [обратно]

5. Иречек К. Пътувания по България. С., 1974, с. 906. [обратно]

6. Моллов Т. Мит-епос-история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992 - 1092 - 1492). Велико Търново, 1997, с. 176 - 177. [обратно]

7. Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. С., 1992, с. 79 - 84. [обратно]

8. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 220. [обратно]

9. Калоянов А. Коледната песен "Слънце и Юнак" - семантика и астрономическа основа. // Български фолклор, 1996, № 1-2, с. 4 - 20. [обратно]

10. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 163 - 180. [обратно]

11. Колев Д., А. Калоянов, В. Колева. Плеядите в българската народна култура. // Етнографски проблеми на народната култура. т. 5, С., 1998, с. 248 - 274. [обратно]

12. Колев Д., А. Калоянов, В. Колева. Цит. съч., с. 260. [обратно]

13. Попов Р. Светци близнаци в българския народен календар. С., 1991, с. 38 - 39. [обратно]

14. Цончев Д. Археологически паметници по южните склонове в Панагюрска Средна гора. С., 1963, с. 30; Заимов Й. Местните имена в Панагюрско. С., 1977, с. 159. [обратно]

15. Попов Р. Цит. съч., с. 53. [обратно]

16. Успенский Б. Цит. съч., с. 21, бел. 5. [обратно]

17. Божилов И. Българите във Византийската империя. С., 1995, с. 29 - 30. [обратно]

18. Божилов И. Цит. съч., с. 262, с. 267, с. 275. [обратно]

19. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 108. [обратно]

20. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 131 - 155. [обратно]

21. Калоянов А. Михаил Воин от Потука - българският двойник на великомъченик Георги. // Проглас. 1998, № 2, с. 8. [обратно]

22. Шкорпил Х. и К. Могили. Пловдив, 1898, с. 116. [обратно]

23. Кюркчиев М. Розовец. Пловдив, 1985, с. 38. [обратно]

24. Успенский Б. Цит. съч., с. 39. [обратно]

25. Успенский Б. Цит. съч., с. 106. [обратно]

26. Петканова-Тотева Д. Дамаскините в българската литература. С., 1965, с. 148. [обратно]

27. Успенский Б. Цит. съч., с. 114. [обратно]

28. Успенский Б. Цит. съч., с. 13, бел. 7. [обратно]

29. Успенский Б. Цит. съч., с. 31 - 117. [обратно]

30. Moszynski L. The problem of celtic influences upon the old slavic theonymy. // В: XI medzinarodny zjazd slavistov (zbornik resumй). Bratislava, 1993, p. 125. [обратно]

31. Басилов В. Избранники духов. М., 1984, с. 51. [обратно]

32. Калоянов А. Девташларите и Русалските гробища (Към въпроса за посветителните обреди за юноши в българското езичество). // Историко-археологически изследвания. В памет на проф. д-р Станчо Ваклинов. В. Търново, 1994, с. 187 - 194. [обратно]

33. Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. т. II. М., 1913, с. 152. [обратно]

34. Етнография на България. т. 3. С., 1985, с. 127, бел. 209. [обратно]

35. Попов Р. Цит. съч., с. 46. [обратно]

36. Рашев Р. Старобългарски укрепления по Долния Дунав (VII - ХI в.). Варна, 1982, с. 23 - 27. [обратно]

37. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 164. [обратно]

38. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 179. [обратно]

39. Ваклинов С. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 146. [обратно]

40. Тъпкова-Заимова В., А. Милтенова. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. С., 1996, с. 125. [обратно]

41. Мирчев П. Книга за София. С., 1979, с. 59. [обратно]

42. Моллов Т. Кюстендилската котловина през оптиката на българската народнохристиянска космология (под печат). [обратно]

43. Моллов Т. Мит-епос-история..., с. 164, бел. 26. [обратно]

44. Ангелов В. Българската монументална дърворезба (ХІV - ХХ в.). С., 1992, с. 9 - 11. [обратно]

45. Богданов Б. Орфей и древната митология на Балканите. С., 1991, с. 79. [обратно]

46. Попович Р. Христоития или благонравие. Будим. 1837, с. 99. [обратно]

© Анчо Калоянов, 1999
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002

Четен на: Научна конференция "Морето, културата, фолклорът", Бургас, август, 1999 г.