Анчо Калоянов

Старобългарското езичество

Пръв Иван Шишманов в своята студия "Стари пътувания през България" прибавя името на "градеца Троян" към няколкото известни му топонима от типа Троян. Пътем, но доста пространно, което е обяснимо с факта, че като миграционист се е отрекъл от митологизма на Раковски, той привежда исторически вести, литературни паметници и фолклорни творби, за да утвърди потеклото на тези топоними от името на имп. Траян, а не от божеското име Троян¹, упоменато в апокрифите "Ходене на Богородица по мъките" и "Апокалипсис на Св. Апостоли" (за първия старобългарската подложка е сигурна и възхожда към царуването на Симеон). С оглед на култовото средище от езическата епоха в подножието на Маторие гори и в близост до град Троян се налага да подновим повдигнатия от него въпрос дали изходната причина за именуването е в профанната (император Траян) или в сакралната сфера (бог Троян).

Връзката между названията на старите пътища като Троянов път и спомена за имп. Траян преди Шишманов е коментирана от К. Иречек в "Пътувания по България" (1888). След твърдението "въобще като цяло това важно калдаръмено шосе в София, Ихтиман, Татар-Пазарджик, Чирпан и др. се нарича обикновено Троянов път, Троянски път и турски Троян йол", той отпраща към дневника на А. Вранчич (1553), който "също чул, че цялото шосе от Белград до Цариград се нарича Троянов път и много се чудил как е могла да се запази паметта за имп. Траян чак тук, у такива "сурови варвари". По-късно и П. Мутафчиев (1915) по повод името Траянови врата в пътепис от 1553 г. за останките от античната порта в прохода между селата Василица и Ветрен (Ново село) предполага, че "названието Траянови врата нашият народ е дал на импозантната постройка още при настаняването си в тукашните земи².

За да е прозрачна зависимостта им едно от друго, публикуваните съобщения за топонимите от типа Троян подреждаме хронологично: Захариев (1970) - Трояновград за развалини и Троянов мост в землището на Юнаците, Пазарджишко; Шкорпил (1885) - Траяна, название у местното население за "настела на римский път" в землището на Бошуля, съседно на Юнаците, Троянов път за района на Чирпан и Трояновград за Хисаря³; Иречек (1888) - Горни и Долни Троян за останките от пътя в землището на Слатина, Софийско; Шишманов (1891) - към известните примери добавя името на град Троян, идентифицира "така наречения път на имп. Траян" с "Троянската пътека" (прохода до Троян) у Теофилакт Симоката (от самия край на VI в.), названието Троянов окоп за трите вала в обсега на Кнежа (по устно сведение на Добруски, непотвърдено по-късно), а също и окоп Трояна между Бяла вода и Белене, Свищовско, срещу който на другия бряг на Дунава се намира друг окоп - Valul lui Traiana; Шкорпил (1898) - Троянова могила на юг от старовремския окоп в землището на Белене, Свищовско; Шкорпил (1905) - окоп Траяна между две езера по посока от Свищов към Никопол; Мутафчиев (1915) - Троян друм за мястото на стар път в землището на село Церово, Пазарджишко, северозападно от м. Петруша и в близост до седловината Русалски гробища.

Напоследък се изказа съмнение относно времето на възникването на името на румънските Троянови валове (смята се за иновация, резултат от преосмислянето на нарицателното троянул за "вал" в румънския език, което е наложено от пожелана във високата традиция насока)⁴. Вероятно на високата, а не на фолклорната традиция дължим названието Траянови врата през ХVI в. - подготвени за среща с престижната Античност тук на Балканите, европейските пътешественици са могли да бъдат подбудители за актуализирането на паметта за имп. Траян (някои от тях са отнасяли със себе си някакви каменни късове от този паметник). Според техните записки първоначално проходът е бил под покровителството на Новак, впоследствие изместен от Крали Марко, за когото тукашните жители пеели една "наследствена песен", т.е. своя, традиционна, а не заета от пътуващи епически певци⁵.

След тази уговорка наличните топоними от типа Троян могат да се групират по обектите друм и мост, град, могила и вал. Видно е, че поради категоричната си определеност те са резултат от деятелността на емблематичен строител не само за изследвачите, но и за носителите на фолклорната култура. Все пак дали той е от далечното минало (историята) или е от "свещената история" (митологията)?

Първият значим довод за съмнение е избирателността на фолклорната памет, която според наличните и локализирани вести за българското етнично землище разпознава присъствието на Троян предимно в началото и края на проходите на двата пътя по основните посоки север-юг и запад-изток, пресичащи се в Горнотракийската низина. За първия се отнасят окоп Трояна и Троянова могила между Свищов и Никопол, град Троян, "така наречения път на имп. Траян" (Троянската пътека) и Трояновград (дн. Хисар), за втория - Горни и Долни Троян (Слатина), "Траянови врата", Троян друм (Церово), Трояновград и Троянов мост (Юнаците), "настела на римский път" Траяна (Бошуля), Троянов път (Чирпанско). В песенния фолклор тези два важни прохода се споменават като Троянска пътека и Дервене Василиски, в близост до тях се разполагат места, назовани "русалски". И двата прохода имат по една, свързана с предания, антична порта, минаването през която очевидно е имало не само практическо, но и символично значение (граница). С оглед на ролята на Античността за формирането на този специален интерес към двата прохода трябва да припомним, че във фолклора не генезисът на текста е съществен (в случая - несъмнената антична принадлежност на пътя и портите), а неговата функция. При усвояването на собствената територия и превръщането й в етнично землище чрез организирането му по модел за пространство, зададен от митологията, триделността на Вселената в нея (Небе, Земя и Преизподня) активизира троичността на персонажите от типа "културен герой" (актът на усвояването повтаря акта на Сътворението като преход от неназовани и хаотично разхвърляни обекти в именувани и подредени, с разпознато в тях божеско присъствие).

Специално внимание заслужава споменатият в "История" на Теофилакт Симоката "така наречен път на император Траян". Начинът, по който византийският летописец съобщава за него, свидетелства, че е приписван на имп. Траян, без да е такъв, т.е. че е използван фолклор (мълва, предание, топоним). Твърде показателно е, че жителите на Нове (край Свищов) "нямали човек, който да му го посочи (на военачалника Коментиол, бел. моя - А.К.), обаче на дванадесет мили имало един много стар дядо на сто и дванадесет годин" (старецът бил намерен, но той твърдял, че проходът не бил преминаван "от деветдесет години"). Ако въпросните дванадесет мили отвеждат при окопа Траяна и Трояновата могила, то 22-годишната възраст на водача, когато го преминавал преди 90 години, го показа като последен представител на селище със задължението да излъчва водачи за пътуващите. В българската историография този път е обект на внимание от Васил Аврамов в "Трояновият път от Карпатите през Дунав и Балкана за Пловдив" (1914), но още Спиридон Габровски, отбелязвайки, че следва Дмитрий Ростовски, в раздела "О Триана кесаря римском" пише следното: "А сам преиде Дунай на Никополь и повел сотворити помость каменный от Дуная даже до Блое море, приз всю Болгарию, идже и до днесь можно знати помость той." Васил Златарски, който през 1900 г. издава този паметник, посочва, че Сп. Габровски е използвал за своята история и "различни народни предания", едно от които е приведеното ("и до днесь можно знати"), но забележителното е, че според него "помость каменны" е "приз всю Болгарию", а следователно и сред най-важните знаци за целостта и усвоеността на етничното землище. За реалното съществуване във фолклорната култура на такъв модел, който следва основните посоки север-юг и изток-запад при организацията на пространството, свидетелства коледна песен, чиито варианти са записани от Свищовско, Оряховско, Луковитско, Ловешко (ТВ, №№ 113, 138, 139; ССВ, № 2264). В тях пътят на конник, който бърза да се прибере за Коледа при първото либе, е маркиран с "чаршия цариградска", Дрянополе (Адрианопол, дн. Одрин), Пазарджик, София и Кратово. Мястото след Дрянополе е предадено описателно - "право пладне на планина" или "от планина на планина", което според нас преосмисля неразбираемото вече средновековно име на Пловдив като Пълдин-Плодин (Пловдив пряко е назован като Плодника във варианта на тази песен, записана в с. Войнягово, Карловско, на 15 - 20 км от Кърнаре, ЮИ (СбНУ 46, 465): "Рано рани Добър Юнак / из убава Цариграда, / обяд му би в Дрянополе, /а пладнина - в град Плодника, / икиндия - в град София...". Записвачът Лило Ралев изрично е посочил, че Плодника е Пловдив). Посочените варианти образуват локална версия на общоразпространената "Слънце и Юнак", поради което и посоката на движение е от изток към запад - Цариград-Адрианопол-Пловдив-София-Кратово, но съхраняването на маршрута по имена на градове в коледни песни от селища, отдалечени от тях и близо до Троян, може да бъде обяснено с излъчването на култово средище, което е имало важна роля в процеса на етничното усвояване на землището.

Вторият значим довод за съмнение в историзма на топонимите от типа Троян е "географията" на коледните песни за двубоя между трима змееборци с триглаво чудовище (змей, ламя, хала), които са записани само от селища, разположени до планински проходи, могат да се разглеждат като варианти на една и съща песен, но имат значещи за нашата цел различия.

1. От Панагюрище (Мила., 143): триглава люта змия е запряла царювите друми и царят повиква три делии от Ново село да я утрепят; към мястото на двубоя Дели Петър и Дели Марко тръгват по друма с песен, но при срещата с нея се изплашват и се връщат; третият "мало дете баш Груица", който я погубва, се запътва не с песен, а "со коня си татанъ (?) бие" (въпросителната е поставена от издателя К. Миладинов).

2. От Войнеговци, Софийско (СбНУ 2, 7), недовършена: люта змия троеглава, шестокрила и дванайсетопашата пленила три планини и три клисури, разселила девет села и разградила три градове, а три делии в механа Дренополска правят облог кой от тях ще я погуби - млад Груица, Андрейашка и "бабан банко юнак Марко"; пръв отива млад Груица и чудовището обхваща с едната си глава коня, с втората - ездача, с третата посяга "да го пие" (подредбата на главите следва вертикалата).

3. От Казичене, Софийско (СбНУ 5, с. 6): люта змия тройоглава у дервене Василиски е запряла три дервене и резселила девет села; пръв от двама юнаци в механа тръгва Груйчо дете, но изплашен вика на помощ вуйчо си Витец Марко, който набожда чудовището с изковано от него в трето село тройерого копие (липсата на третия юнак е обяснима с присъствието на вуйчото, като покровител на неофита, но е компенсирано чрез троичността на копието).

4. От Аспарухово, Варненско (ДЮДК, № 21): сура ламя с три гърла огладила три села и три каази; трима братя близнаци изковават три синджира на ковачи и започват да я преследват - "най-голям братец покрай гора, /среден братец посред гора, / най-малък братец по пряходи, / по пряходи, по кладенци"; чудовището "слиза" по вертикалата от "гора горунова" през "гора люлякова и бръшлянова" към "Черното море"; от морето те я изтеглят със синджирите и разсичат трите гърла, от които потичат бяло жито, жълто просо, мед и масло (съчетанието "проходи и кладенци" прояснява функцията на проходите във фолклорната култура като контактна зона между тук и отвъд по хоризонталата на землището, каквато имат кладенците за придвижването по вертикалата на Вселената).

5. От малоазийските българи в Арковна, Варненско (СМБ, № 56), чиито първоначални местообиталища са били в южната част на пътя, минаващ през Троянския проход⁶: три делии Млад Новачко, Богдан юнак и Дели Марко с Шарка коня са на трапеза и последователно отиват да разберат "защо тира три клисури"; оказва се, че не са вихри и вятри, а Люта Змейна, която не е за хващане - "глава сдъне, гора сломи, / вред камъне спотрошава"; последен (трети) е Дели Марко, който с малян топуз успява да я замае и опетлае; повежда чудовището и на заплахата му, че ако блъвне буен огън, ще запали Небе, Земя и самия него, отвръща, че в Долно село има първо либе, което с бял медник вода ще изгаси пожара.

6. От Горно Александрово, Сливенско (Арх.КБЛ, зап. Костадин Илиев Великов през 1975 г.от Колю Събев, род. 1903, коледувал от 1917 до 1948 г.): сура ламя, сравнена с тъмна мъгла, е припаднала по полето покрай морето и държала три дни и три години три божи земи (Християнска, Влашка земя и Богдан земя); Самси Господ призовава Марко (през гората и долищата), Филип (през полето и през морето) и Храбро Юнак (през лозята); третият я хваща на една "бяла лоза", отсича и русите глави, от които текват трите реки жълто жито, бяло мляко и ройно вино (съотносими с поле, гора и лозя).

Шестте варианта показват една пулсираща Вселена (запалените Небе и Земя могат да бъдат изгасени с медник вода, ламята е намерена върху бяла лоза), което се дължи на факта, че те описват мотивирана от мита за Сътворението обредна ситуация при прехода към нов календарен цикъл и обновяването на пространството, а в по-частен аспект - прочистването на обектите с комуникативни функции. Песните са изпълнявани само от мъже по Коледа в селищата, които са били дервентджийски или войнугански, дарени с привилегии от османската власт в замяна на опазването и поддържането на проходите. Вероятно дервентджийската институция е била заварена и през ХV-ХVI в. привилегиите са били само препотвърдени, но те несъмнено са позволявали непрекъсваемост на традицията и официализираната й изява в тези селища, а автономността им - и нейната реархаизация извън опеката на Църквата.

Охраната на прохода задължавала мъжките общества в съответните селища да поддържат жизнеността на новогодишната обредна версия на мита за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините, присъщ за Сътворението (началото на "свещената история"). Същевременно излъчването на новото попълнение от подрастващи за стражи задържало разпадането на архаичния комплекс от обреди и практики при прехода на юношите в мъже воини. При описанията им в разглежданите песни те мотивират появата на либе-спасител (Арковна), вуйчо-покровител (Казичене) и предпочитанието към най-малкия - "мало дете баш Груица" (Панагюрище), "най-малък братец" (Аспарухово). Видимото противоречие във варианта от Аспарухово - змееборците са близнаци (едновременно родени), а са "най-стар", "среден" и "най-малък" издава операционалната употреба на митологемата близнаци при съгласуване с клише от обреда за посвещение, в описанията на който "най-малък" е код за неофита. Най-малкият е Змееборец, защото при посвещението повтаря деянията на патрона (Бога воин), поради което той единствен от братята има право и задължение да "премине" (през прохода и през изпитанието).

Забележими са тъждествата между вещния мир на песните и реалии от съответните проходи, охранявани от певците им. Известната "Маркова механа" при Траяновата врата е споменатата в песните (Казичене, Войнеговци) механа, от която змееборците тръгват за двубоя. Вярването за кръвожадно чудовище, което, обитавайки прохода, в определен календарен момент активизира негативните си функции, е кодирано в името на село Зверино в Искърския пролом, в чийто южен край е село Войнеговци. Вероятно същото потекло има името на село Перуница в Дервене Василиски, упоменато от френски пътешественик от ХVII в. и лаколазирано около днешното Богдановци (съпругата на Перун в змейски облик). Според нас "цареви друми" (Панагюрище) и "дервене Василиски" (Казичене) съответстват на названието на прохода през средновековието като Царска клисура, но самото то е възникнало от вярването, че е обитавано от Змея Василиск - "царят на змиите", "цар змей" (титулът идва от представата, че той има за корона гребена на петел)⁷. В песента от Панагюрище упоменатото Ново село е другото име на Ветрен, предпочитанието към името Петър за първия от тримата змееборци стои във връзка с името на местността Петруша в землището на Церово, което отстои на петнадесетина километра, песенното пътуване на първите двама делии издава реалии от шаманството и се обвързва с Русалийските гробища при изхода на прохода, а предизвикалото въпросителна "татанъ бие" всъщност е "тъпанъ бие", което е познато и при шаманството, и при практиките на дервентджиите (един от пътешествениците видял някаква игра на пазачите под звуците на тъпан). В песента от Горно Александрово присъствието на Филип юнак е мотивирано от плеядната семантика на прирадния каменен стълп Вдовицата с двете деца и квачката с пиленцета в сито на главата, който се намирал в края на Мокренския проход и в обсега на селото⁸. Зенитът на Плеядите (Квачката с пиленцата) е в първата половина на ноември, а "визата" за апостол Филип в състава на змееборците е допълнително улеснена от факта, че на неговия ден в календара (14 ноември) започват Коледните заговезни (и подготовката на коледарите). Приведените съображения позволяват твърдението, че в песните двубоят се е прикрепвал към конкретно място в своя проход, което е следствие от професионалното задължение на дервентджиите (те са и певците на песните на Коледа) за поддържането му в изправност

Най-сериозният довод да откажем историчността на топонимите от типа Троян е натрапващата се и подчертана от нас троичност (изразена и чрез кратните на три числа - шест, девет, дванадесет) на време, пространство, деятели и атрибути в шестте песни. Формулираното правило за описанията на змееборческия двубой "третий (по счету) побеждает тройнственого (по природу)" (МНМ 1, с. 56) не е ключ към троичността на Змеебореца като съответен на триглавия Змей на дълбините, защото необясними остават многобройните песни за двубои между юнак (Добър Юнак, Богдан, Храбро Юнак), двама близнаци или светец (Свети Георги, Свети Илия) и триглаво чедовище (Сура Ламя, Люта Змейна, Хала). В тях обаче след победата на Змеебореца протичат трите реки от мляко, жито и вино, съотносими към пролет, лято и есен (самият двубой се мисли като календарно прикрепен към времето на пеенето на песента - зимата), т.е. извоюван е новият четирисезонен годишен цикъл. В този смисъл, когато заявената цел на двубоя е не Времето, а Пространството, тогава в песните акцентът се премества върху троичността на Змеебореца - страж и покровител на триделната по вертикала Вселена. Проходите в планината, а не пътищата въобще, налагат предпочитанието към вертикалата и защото двубоят между противоборстващите сили на Хаоса и Космоса е върху изначалния свещен хълм (съответно и планините с важни проходи, обитавани от чудовища, придобиват статута на свещени планини). Вероятно това е причината, поради която Стара планина е позната само в този си дял с името Маторие гори в домашен паметник от ХIII в.

Предприетият нов прочит на топонимите от типа Троян в българското етнично землище позволява да заключим, че триделният по вертикалата строеж на Вселената определя троичността на нейния Творец (Строител) и Страж, което най-пестеливо се изказва чрез личното име Троян. Ако историческото име Траян е било заварено, преобразуването и преосмислянето му не е било проблем за митологичното мислене на българите през езическата епоха. Въпросът е дали тази операция не е била вече свършен факт преди идването на пришълците (българските славяни и испериховите българи), за което ни подсеща Теофилакт Симоката чрез "така нареченият път на имп. Траян". Трябва да се иза предвид, че троичността и особеният статут на третият са свързани с Преизподнята в митологията на ранните индоевропейци (МНМ 1, с. 530), което предполага старинно потекло на триглавостта на Змея Василиск и на чудовището Тифон (МНМ 2, с. 515), а в палеобалканската митологична традиция двубоят между Зевс и Тифон е локалазиран при Хемус (по принципите на народната етимология и в гръцки, и в латински името на имп. Траян е могло да се преосмисли чрез представата за тройнствеността).

Пътем ще се спрем на проблема за Змея Василиск. Името му се среща в списъка на змиевидните персонажи в преведена на старобългарски апокрифна молитва - "и Василиска змия родом"⁹. Ако триглавото чудовище в съкровището от Летница, което андрогинът убива с огледало, може да се идентифицира със Змея Василиск, то и названието на Васильовската планина до Троян очевидно стои в някаква връзка с палеобалканаското митологично наследство (освен Дервене Василиск и селата Горна и Долна Василица, вж. още Василчин дол и Васильов баир при Панагюрище, Василашките езера под Тодорин връх в Пирин). Но ако заедно с името му (и представите за него) е била усвоена и локализацията на обиталищата на Змея Василиск, това обстоятелство не включва автоматично и името на имп. Траян, а разпознава в него тройнствеността. Затова само по онези строго определени места, в които миторитуалната (сакралната) сфера могла да обсеби името на императора (да го вземе назаем от профанната), се съхраняват или се появяват тепърва топонимите от типа Троян. По-точни ще бъдем, ако приемем, че за епохата на българското езичество името Троян пряко кореспондира с функцията на митичния първостроител. Изборът за локализирането на негови обекти и култови средища при етничното усвояване на собствената територия, които в заварената палеобалканска традиция били обитавани от триглавите му противници, е бил възможен и оползотворяван, но не е бил задължителен.

Утвърждаването на божеския статут на името Троян в българската митопоетична традиция предлага неизползвана досега гледна точка върху интерполацията в превода на "Ходене на Богородица по мъките", в която то оглавява списъка от четири божества, завършващ необичайно с Перун - Троян, Хърс, Велес и Перун. По логиката на текста те са по-висшата антропоморфизирана степен на пантеона на българското езичество, споменат преди това в неговия "природен" вариант - "слънце, месец, земя и вода, зверове и гадини". Шестте означени твари естествено се групират по двойки, съответни на Хърс (слънце и месец), на Велес (земя и вода) и на Перун (зверове и гадини), а Троян обединява в себе си техните специализирани функции, съгласувани с триделната Вселена и отвеждащи към триделната скала на Дюмезил за функциите на божествата в пантеона на индоевропейците. В контекста на разглежданите шест коледни песни, в които третият е истинският Змееборец, бог Перун закономерно заема третото място (при посвещението "най-малкият" подражава именно на него, доколкото той е богът воин).

За наличието на култово средище, посветено на бог Троян през езическата епоха в обсега на едноименния град, разполагаме с три археологически паметника, които се намират в района на манастира "Св. Богородица" и в землището на с. Орешака¹⁰: в местността Баба Стана жертвен камък с улеи, които съединяват девет кръгли и една квадратна яма (според Ив. Христов може би разположението им следва представата за съзвездие); от една долина между Орешака и Скандалото произхожда каменен блок (114 х 105 см), чиято лицева страна изцяло е заета от сцена, осъществена от художника си с дълбок триъгълен вряз, т.е. техника, различна от прилаганата при рисунките-графити, и следователно паметникът принадлежи по-скоро към високата (професионалната) подсистема на старобългарската култура; в местността Пирговото при водослива на Бели и Черни Осъм се намира каменен стълп, висок 4 м и с основа квадрат (2 х 2 м), на чиято северна страна са разположени по вертикалата 7 вдлъбнатини, на западната - 6 продълбавания във формата на кръст, а на върха има малка дупка, дълбока 10 см и диаметър 5 см.

Според нас трите паметника са разположени в обхвата на култово средище и са част от неговия комплекс (може да се предположи, че капището при конверсията е било превърнато в манастир, чийто патрон св. Богородица Троеручица издава предишния езически култ към женско божество, свързано с Маторие гори). Семантиката им се доразвива при съпоставка с подобни на тях. Все още несистематизирани, жертвените камъни са познати по цялото етническо землище и като този от Баба Стана са забелязани в южната част на Троянския проход, в землищата на близките до Кърнаре села Столетово и Богдан - котлообразни ями, наредени в различни фигури¹¹. Имаме основание да смятаме, че те снемат небесната топография и служат за астрономически наблюдения (напълнени с вода, огледалната им повърхност "лови" небесните тела в строго определен ден от календара и мотивира ритуалните преходи през прохода). За шаманските екстатични "пътувания до горния свят" е служил стълпът в Пирговото, като вещен еквивалент на световната ос и вероятно седемте вдлъбнатини (стъпала) са белези за маршрута през седемте слоя на небето. Според едно предание Побит камък е имало и на самото било на Троянската планина при Куртхисар (СбНУ 53, с. 783), за Побит камък в Ихтиманския проход споменава К. Иречек, а внушително каменно изваяние с името Вдовицата е стърчало в южния край на Мокренския проход до с. Горно Александрово. Неговото предишно име Бургуджик унаследява средно-вековното име Пигрица и е със същото потекло, каквото е на местността Пирговото. До Г. Александрово е Драгоданово, чието двусъставно име е подобно на името на с. Добродан, съседно на Орешака. Селищното име Добродан има мито-ритуално потекло, в коледни песни от източните краища (вкл. и от Средна Северна България) Добри-Дан е водачът на ритуалната конница, "Дан мой Добре" с добра коня гази бял Дунав и среща Горска Дива-Самодива (ССБ, № 31, с. Козловец, Свищовско), а в песен с припев "Дан мой Добри" двама близнака преследват ламя (СИБ 2, № 284, с. Риш, Преславско). Тъй като Ришкият проход е съседен на Мокренския, то очевидно селищните имена Добродан и Драгодан указват местообиталищата на мито-ритуалния Добри-Дан, чиято близначна природа и функцииите му на водач и змееборец го сближават с бог Троян.

Сцената от "Орешашкия камък" е цялостен изобразителен текст със сюжет за конник (божество или жрец), който посещава култово средище, покровителствано от женски персонаж (посрещача на конника). В квадрата пред конника и "посрещача" разпознаваме жертвеника, в двете разделящи го под прав ъгъл линии - двете основни посоки при органи-зацията на етничното землище, а в седемте насечки, които съответстват на седемте вдлъбнатини от стълпа от Пирговото, е кодиран строежът на Небето. Сцената има аналогии с две рисунки-графити от Плиска, съще-временно повтаря в сюжет конфигурацията от реалии в култовото средище Мадара: "Кулата" с жертвениците, конникът от релефа, навесът-пещера като утроба на свещената планина Мадара, представяща Богинята-майка. Забележителното е, че знакът "двойна брадва", изписан върху дългополата дреха на "посрещача", се среща и при изображението на шаман с тъпан и жезъл върху колона от Мадара. Местоположението на Мадара и на Маторие гори предполага и различията в обредите на култовите им комплекси, доколкото първата е свещената планина на владетеля от Плиска (столична), а втората е на "многото българи", под който израз е споменат етносът през 837 г. в надписа от Филипи. Ще рече, че в най-ранния етап от развоя на формиращата се митопоетична традиция в бог Троян е бил разпознат Творецът на триделната по вертикала Вселена, присъща за шаманския религиозен опит, и в подножието на Маторие гори, заемащи централно място в територията на българската държава през VIII в., е било посветено може би най-важното извънстолично култово средище.

Значимостта на култовото средище край Троян е оставила следи в многобройни предания за главния епически герой Крали Марко, а в песен-ния фолклор се срещат село Трояново, Троян касаба, Троян манастир в Троянова гора, Троянска планина, Троянска пътека, Троянска могила, момче троенче. Избирателно ще посочим няколко примера: двубоят между двама близнака и сура ламя е "покрай село Трояново" (СбНУ 9, с. 6); на събор "на Троян, на Троянски манастир" старци се молят да не дойде "Самандра сама гидия", известна по други варианти като хала Семендра (СбНУ 26, с. 122); кукувица измамва хайдути преди Благовец и те се скриват "в Троян манастир в Троянова гора" (БНТ 2, с. 54); момче от Троян пътува по море с гемийка и чрез свирня на свирка кълне свойта майка (Кар., 42; Бонч., 38; СбНУ 26, с. 81; СИБ 1, №№ 957, 958; СИБ 2, №№ 729, 1365, 1366); "на връх на Стара планина, / на Троянската пътека, / при Троянскаото кладенче" сама пушка убива двама братя (Кар., 120); сама пушка убива двама братя Стоян и Доброян "в Троянската планина, / на хайдушката равнина" (ССБ, № 273); Ненчо войвода посреща потеря "на тая Стара планина, / на Троянската пътека" (Кар., 101). В повечето случаи ранната основа на тези песни е в обредите за посвещение, практикувани в култовото средище край Троян през езическата епоха, за което свидетел-ства и селищното име Калаброво, известно по документ от ХVII в. и локализирано от Любомир Милетич около Калофер (СбНУ 19, с. 65). Според нас то идва от титлата "колобър" (в старобългарски книжовен паметник "кълубри", с която преди приемането на християнството са означавали религиозните вождове на войската и вероятно са осъществявали и воинските инициации¹².

Доколкото колобрите са били и същинските шамани, а начело на тяхната колегия е стоал Върховният Шаман с името титул Боян, то един фрагмент от древноруското "Слово о полку Игореве", в който е спомената "тропа Трояна", може да бъде претълкуван. Изследователите на паметника го идентифицират с Tropeum Traiani при Адамклиси в Северна Добруджа, въпреки че контекстът изключва подобна възможност (рища въ тропу Трояню чрес поля на горы - "бродейки по пътеките на Троян от полята към планината"). Автентичността на "Слово о полку Игореве" е подложена на съмнение още през миналия век, но поне този фрагмент, в който певецът Боян броди по пътеката на Троян, не изглежда да е дело на автор от края на ХVIII в. Той би могъл, разбира се, да знае Теофилакт Симоката, но връзката между езическите колобри (и Калаброво) с името Боян във владетелската институция на българите преди покръстването по никакъв начин е могла да му бъде известна. Ликантропията на Боян, позната и по сведенията на Лиупранд от Х в., се пресреща с топонима Куртхисар за останките от римската станция Монтемно (развалини от крепост, именувани Вълчиград, се намират югозападно от с. Литаково, Ботевградско). Ако нашата корекция за "тропа Трояна" се окаже правомерна, то наистина получаваме потвърждение за водещото място на култовото средище в подножието на Маторие гори, посветено на бог Троян през езическата епоха.

БЕЛЕЖКИ:

1. Шишманов Ив. Стари пътувания през България в посока на римския път от Белград за Цариград. // СбНУ 4, с. 320 - 483. По-нататък привеждаме само онези извори за топонимите от типа Троян и за божеското име Троян, които не са посочени у Шишманов. [обратно]

2. Мутафчиев П. Старият друм през "Траянови врата". - В: СпБАН, кн. 55, С., 1937, с. 19 - 148. [обратно]

3. Шкорпил В. и К. Някои бележки върху археологическите и историческите изследвания в Тракия. Пловдив. 1885, с. 16, с. 20; Шкорпил Х. и К. Могили. Пловдив. 1898, с. 157; Шкорпил К. Памятники в окрестностях Абобской равнины. // ИРАИК, Х, С., 1905, с. 523. [обратно]

4. Вж. Рашев Р. Старобългарски укрепления на Долния Дунав (VII - ХI в.). С., 1982, с. 20. [обратно]

5. Вж. Калоянов А. Юнашката песен "Марково оране" и граничните окопи от Първото българско царство. // Палеобалканистика и старобългаристика. В. Търново, 1995, с. 397 - 418. [обратно]

6. Този въпрос заслужава по-обстойно излагане, затова ще се задоволим с предварителното наблюдение, че фолклорът на малоазийските българи (СбНУ 47) показва сходни черти с този, записван от бивши павликянски селища, а част от тях са се разполагали на юг от Стара планина и то по трасето на пътя, който е минавал през Троянския проход. [обратно]

7. Мифологический словарь. М., 1990, с. 117; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995, с. 70. [обратно]

8. Моллов Т. Легендата за Каябашкото блато и българските космологични представи. // История и култура на Карнобатския край, т. 2. С., 1992, с. 124 - 135. [обратно]

9. Кристанов Цв., Ив. Дуйчев. Естествознанието в Средновековна България. С., 1954, с. 546. [обратно]

10. Христов Ив. Тракийски култови паметници по горното течение на р. Осъм. // Поселищни проучвания. С., 1992, 3-4, с. 5 - 8. Третият паметник - каменният стълп в Пиргово, не е представен в тази работа, но сведенията за него дължа също на Иван Христов, за което му изказвам своята признателност. [обратно]

11. Петков Н. Жертвени камъни в Средна гора. // Българска историческа библиотека, V, 1932, с. 9 - 11. [обратно]

12. Калоянов А. Колобрите - религиозните вождове на войската. Боян Магьосника. // Български месечник. Списание за словесност. С., 1997, кн. 1, с. 97 - 114; 1998, кн. 2-3, с. 179 - 201. [обратно]

© Анчо Калоянов, 1999
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002

Четен на: Научна конференция, В. Търново, ВТУ, ноем. 1998 г.