ДЕВТАШЛАРИТЕ И РУСАЛСКИТЕ ГРОБИЩА
(Към въпроса за посветителните обреди за юноши в българското езичество)

Анчо Калоянов

Старобългарското езичество

В полето извън Плиска, близо до окопа на Външния град, са разположени групи от побити камъни, които местното население нарича девташлари или дикилиташлари. Известни са 33 групи: на изток - 8, на юг - 7, на запад - 18. На север няма, ако не се смята групата край село Кладенци, което се намира на половината път от Плиска за Силистра. Камъните представляват неодялани блокове с височина до 1.5 м; върху някои от тях, предимно върху вкопаната в земята част, са изрязани рунически знаци, при разкопки най-често откъм източната им страна са открити кости от кон, говедо, овца и дива свиня, звънчета, нож, токи. Камъните са подредени в редове и във всеки ред има по толкова камъни, колкото са редовете (винаги нечетен брой: 5, 7, 9), тъй че образуват квадрат, чиито страни (и по изключение ъглите) са ориентирани към посоките на света.

Пръв ги забелязва и проучва Карел Шкорпил (ИРАИК, с. 373) и ето какво представлява по негово описание най-добре съхранената група, която е на изток, на хълма Янак-ери, откъдето се вижда единствено Плиска. Камъните са общо 49 (7х7), побити в квадрат със страни 45 крачки, ориентирани по посоките на света ("почти как обикновено, 12°СВ"). На източната страна, на 7,7 м от групата, почти на средата, срещу пътеката между третия и четвъртия ред откъм север, е побит самотен камък, уподобен от Карел Шкорпил на престол. Той има жлеб за облегало, място за сядане и стъпало за краката на седналия, а отдясно - квадратен отвор. Под камъните не са открити следи от погребения и Карел Шкорпил предполага, че девташларите са служили за събрания с ограничен кръг участници, а седналият на престола, обърнат към цялата група, е бил "председател".

Частичните разкопки, проведени от Ст. Михайлов, не довеждат до изясняване на функциите им. Станчо Ваклинов във "Формиране на старобългарската култура"¹ привежда етнографски паралели от този край, които смята за преживелици (подреждани в редици надгробни паметници на загиналите във войните от началото на века), и изказва предположение, останало в сила и до днес, че девташларите "са масовата форма на аристократичната практика да се издигат надписи от името на хана на загинали военачалници", т.е. че са "символични гробници" на обикновени войници и в крайна сметка са "паметници на здравата военна организация". Окончателните резултати от разкопките на Рашо Рашев не са ми известни, но той продължава да ги тълкува като "възпоменателни паметници от езическата епоха в Плиска" (доколкото по-голямата част от западната група са подредени край пътя от Плиска към западния землен лагер на могилата Кабаюк)², а във връзка с Големия езически храм вижда тяхното място Павел Георгиев, който ги сравнява с известните балбали при тюркските възпоменателни комплекси.³

Разглеждането на българското езичество като самостойно явление в културно-историческото ни наследство позволи поставянето на проблема за предназначението на девташларите във връзка с русалските игри, русалийските гробища и посветителните обреди за юноши според описанията им в нашия фолклор.

Русалските игри са езическо наследство, "срамни игри", за които пръв съобщава още през ХIII век охридският епископ Димитър Хоматиан - през седмицата след Петдесетница млади хора обхождали селата на чети, събирали подаръци, танцували, скачали и правели пантомима.⁴ В народния календар за Русалска се смята неделята преди или след Петдесетница и според вярванията тогава бродят русалии, невидими духове, които наказват за неспазени забрани с отнемане на ръце или крака. По същото време предимно в Северна България чети от мъже, наречени русалии или калушари, обхождат селата и лекуват болни чрез обредни танци и музика. Името Русалия идва от името на античния празник на розите, който бил тясно свързан с култа към мъртвите. Същевременно с "русалии" твърде отрано се означават игри и участници в тях и в т.нар. Погани дни от Коледа до Ивановден. Сред вестите в староруски писмени паметници, някои от които са с българска подложка, най-разгърнато е описанието в Стоглава от 1531 г. за "русалии на Ивановден и навечерието на Рождество и Богоявление", когато мъже, жени и девици извършвали "богомерзки дела" - ходели на нощни игри, придружени с бесовски песни, а на сутринта с викове се умивали в река и се връщали в домовете си, за да паднат като мъртви. На друго място пък са съпоставени коледуването и русалските игри - "нелепо коледовати, ни русалии играти". В края на миналия век Кузман Шапкарев описва русалии в селата между Енидже Вардар и Кукуш - дружина момци, винаги нечетно число, облечени в празнични бели дрехи, с голи мечове в ръка, обхождали селата през дванайсетте "погани дни", предвождани от "балтаджия", "кеседжия" и "калаузин", придружавали ги двама тъпанари и двама свирци, момците се движели задължително по двойки, в пълно обредно мълчание, при това две дружини не трябвало да се срещнат на път, но ако се случело, започвал бой и убитите били погребвани в особени "русалски гробища". За подобен обичай загатват и братя Миладинови за селата от Дебърско, където коледували, като си почерняли лицата и ходели от село на село с песни и хора, носейки червен байрак с бял кръст в средата.

Русалските игри и празникът се осъзнават през Средновековието като езически остатъци ("срамни или идолски игри"), но смисълът им досега не е разкрит, тъй като се анализират откъснато от средата, която ги е породила, а именно българското езичество. В този им вид, в който ги заварват етнографите през ХIХ век, и празник, и игри били в значителна степен християнизирани. Старинният пласт, който издава езическата им същност, е съхранен донякъде в песни и в топонима Русалски гробища.

В песните Русалска неделя или Русалия се свързва с градене (начало на цикъл): Дива ще си загради градините по време на добри дни - Гергьовден с Полерания, Русаля цяла неделя, Спасовден и Атанасовден (ТВ, № 3873, НПЛов., с. 51), мома е заградила Дивна града Русалия (или "зимна града Русалия") и сяда на бял камък в очакване на годежари и жених, сравнен с ясно слънце (СИБ 1, №№ 61, 62; ССБ, 2198). А в песен на коледно хоро от Бяла Черква (ССБ, № 168, вж. и № 167; ТВ, №№ 1212, 1213) с начало "Коледо, не колнала се!" хубава руса девойка се е разиграла около каменен град, от него изхвръква сокол с пророчество за голямо чудо, според което момците ще бъдат войници, момите - робини, а старците - посечени. Възпяваният град или градина символизира посветителните обреди за момци и моми, при които се осъвместяват "край" (=смърт) и "начало" (=раждане) и новопосветените се третират като временно мъртви, за да възкръснат в новия си социален статус. Същата идейна основа има и великденската песен (СбНУ 42, с. 226) за Дивна Юда Самовила, която гради на връх на Стара планина град от душите на моми и момци, а също така и юнашката песен (СбНУ 2, с. 107) за Русалка (Русанта) девойка, която примамва трима юнаци - Марко, Момчил и Реля Крилатина - с чудното си перо, захвърлено в края на клисурата на Аин (Мечка) планина, затваря ги в кале на Великден и ги извежда на Спасовден (т.е. през Русалската неделя, което мотивира и избора на името Русалка), когато бива посечена с измама от Рельо Крилатина.

Известно е, че църквата преследвала сатурналиите, а след това и коледуването заради поразителната прилика на смъртта на ритуално развенчавания техен цар с кръстната смърт на Христос, но без да имаме преки сведения за това, не по-малко основание тя ще да е имала да се обяви против прикрепването на чисто езическите представи за временната смърт на посветените към Великден и към Възнесение. Можем да предположим, че сюжетът на пантомимата, за която съобщава Димитър Хоматиан, ще да е бил илюстрация на тази идея. Свой принос при осмислянето на стария празник на розите и на култа към мъртвите има и българското шаманство - русалиите се коментират от своите хулители като игри, свързани с музика и екстатични състояния, с пиянство (опиянение) и маски. Предпочитанията към вертикалната организация на пространството в шаманската митология стои в основата и на избора на календарното прикрепване на русалските игри към Поганите дни или Русалската неделя, когато според народната вяра небето се отваря (или се прибират душите на мъртвите, разпуснати още на Връбница), т.е., когато шаманът може да лети и да съпровожда душите през небесното отверстие. Изглежда, образът на Рельо Крилатина, победителя на Русалската девойка от цитираната вече юнашка песен, е спомен от някогашната шаманска митология.

Топонимът Русалски гробища е още по-сигурно указание за същността на русалиите като посветителни обреди от езическо време. Те, както джамалските в източните краища и коледарските в западните, са свързани с поверието, че там са погребани убитите при сраженията на две пресрещнали се дружини русалии, джамалари или коледари. Примерите, които имаме на разположение, позволяват сигурна реконструкция на изходната семантика:

1. Константин Иречек описва Русалски гробища до село Василица в т.нар. Българска клисура - "камъни уж стари около някаква си малка каменна баня".⁵

2. Петър Мутафчиев привежда свидетелски показания на стари жители на село Церово, на изхода на същата Българска клисура, които помнели, че побити камъни стърчели в седловината Русалски гробища, северно от градището на рида Петруша, и по продължението на стар път, наричан Трояндрум.⁶

3. Русалийски гробища се намират до Белоградчик, на пътя за Лом, за които се вярва, че там са погребани убитите в битка между две села за една крадена мома.⁷

4. Пак К. Иречек описва Русалийски гробища в Русалския проход на Стара планина от Ново село за Калофер, до които има и Самодивски кладенец.⁸

5. На пътя от Трявна за Казанлък на една равнина се намирали Русалски гробища, за които П. Р. Славейков съобщава, че там някога са се сражавали "исполини русали" и бродници и магьосници ходели да правят своите заклинания. Предполага се, че за едно от двете места се отнася сведението в "Цариградски вестник" от 1858 г., според което русалските гробища са "въздълги камъни, обрасли в земята".⁹

6. Йордан Заимов отбелязва като местно име Русалските гробища за гол гребен, на 5 км югоизточно от с. Мирково, Пирдопско, с изкуствена могила, което е свързано с предание за голям бой между две русалски дружини.¹⁰

7. Местно име Русалски гробища Йордан Заимов отбелязва при село Бъта и до Русалски баир близо до село Долно Левски, Панагюрско.¹¹

8. Русалийски, наричани още Елински или Латински, гробища се намират между връх Градището и връх Васильов над село Шипково, Троянско (по устно сведение от Васил Марков).

9. В близост до стар римски път е местността Русалиите край село Литаково, Ботевградско, на границата между Ржана и Голема планина, а друга една местност със същото име, но на брод на река Каменица до Угърчин, съседства с Латински гробища и Забит камък. Самият камък, дълъг 2,6 м, стърчал на една могила заедно с други камъни и при разкопки били открити погребения, наподобяващи братска могила, с гробен инвентар от ХІV век.¹²

За Русалийски гробища се пее във варианти на баладите "Булин глас от гроба" и "Лазар и Петкана": "Лазар говеда пасеше/ из Русалимски гробища,/ па се изкачи на камък,/ със меден кавал засвири", а в края на песента земята се разтваря и майката прибира децата при себе си (СбНУ 16-17, с. 94, от Копривщица); "Байо ма Лазар доведе/ до Русалските гробища,/ та па си тамо остана..." (СбНУ 44, № 115, от с. Батулия, Софийско). И в двата примера Русалските гробища са място, където земята се отваря и "поглъща" хора.

Топонимът е разпространен и в краища, за които няма етнографски сведения за русалийски игри, следователно в миналото те са били присъщи на цялото етнично землище, а не локално явление (с предпочитание към неговата среда). Местата, които означава, са малки равнини (седловини) във важни планински проходи, по които са минавали пътища още през Античността. В тоя смисъл именуването не е резултат от случайна непредвидена среща между две русалийски дружини, каквато се описва и във вариантите на баладата "Жена на разбойник" - "среснавме се у тесни клисури,/ тевно беше, та се не видоме,/ ногу бевме, та се не познавме,/ срам ни беше, не приказваме си" (Шапк. 2, № 306, от Самоковско). Според нас в поверието за произхода на топонима имаме работа с вторична мотивация, тъй като е избледнял споменът за посветителния характер на русалийските игри, при които в определени места участниците временно умирали и възкръсвали, вече като воини. В митопоетичната традиция тази временна смърт на посветените се представяла като поглъщане от обитателя или покровителя на клисурата - Люта Змия троеглава, унаследила античния Змей Василиск, или от мечка-стръвница: Марко добър юнак с дружина от тридесет юнаци отива на двубой със Змия Тройоглава, която е запряла цареви друмове и тесни клисури (СбНУ 43, с. 104, а в обредните варианти публикувани в СбНУ 5, с. 6, СбНУ 2, с. 9 и др. трима или двама юнаци се бият с Люта Змия в дервене Василиски и от търбуха й изваждат цяла сватба). В друга юнашка песен (СбНУ 1, с. 62) тридесет юнаци начело с Марко са затворени в тъмница от Арватска девойка, откъдето излизат на Великден.

Сведенията за "идолските" русалски игри, топонимът Русалски гробища и девташларите около Плиска са сигурно указание, че в ранните векове на българската държава посветителните обреди за юноши все още са били активно действаща институция при формирането на новия набор воини. При отмирането им останали многобройни следи във фолклора, и то най-вече в коледните и хайдушките песни. И ако се съди по тях, времето на посветителните обреди е около Коледа и в периода между Благовец и Петровден, т.е. също тъй раздвоено, както са раздвоени русалските игри по Коледа и около Петдесетница.Честото упоменаване на бране на билки и цветя (перуника, божур, гороцвет) подсказват реликти от римските Розалии, които подобно на християнската Пасха били подвижни и зависели от географската ширина и времето на цъфтежа. Прикрепването на посветителните обреди към пролетта съответства на "свещената пролет" у римляните, когато неофитите след брак вкупом се отправяли към нови поселения и по този начин били съгласувани началото на техния нов живот с началото на новата година през месец март. Но тъй като българската Нова година започвала с деня на зимното слънцестоене, русалски игри и посветителни обреди се прикрепили и към Коледа, а в контекста на коледуването и коледните песни те получили и своето последователно осмисляне - смяната на една година с друга се описвала като календарен вариант на мита за сътворението, в който централно място заемал двубоят между Змеебореца и Змея на дълбините. Заличаването на границите между световете, когато злите (отвъдните) сили достигали средата на усвоеното пространство, позволявало да се мисли, че посветителните дружини могат да посетят отвъдния свят и да умрат, за да възкръснат. Това вече може да обясни защо свети Георги, християнският възприемник на Змеебореца, освобождава три синджира роби, момци, моми и деца, които самодива е пленила и не им дава сянка и вода (Ил., 63, Шуменско).

След този преглед на предполагаемите следи от посветителни обреди за юноши ще се върнем отново на въпроса за предназначението на девташларите. Според Карел Шкорпил за девташларите се разказва, че камъните са носени от жидове (великани) и са оставени там, където ги заварила заповедта на владетеля в Плиска, защото градежът бил завършен и те са се оказали излишни. По друга легенда те са носени на гръб от девойки-великанки и са подредени от тях, а във вариант на същата легенда девойките са заменени с жени-великанки, които ги оставили, защото чули, че им горят къщите в Плиска и те се втурнали да спасяват децата си. "Дикилиташлари" означава "побити камъни", а в другото име - "девташлари", Шкорпил извежда "дев" от перс. "зъл дух", "великан" или "чудовище". Тази етимология осмисля присъствието на жидовете-великани в легендата, но оставя встрани девойките и жените-великанки. "Дев" в наименованието "девташлари" може да идва от "деви", които в митологията на тюркските народи са жени, подобни на албастите, с дълги гърди, които премятат през рамо (МНМ 1, с. 417). В Средна Азия съществуват вярвания, според които те са строители на крепости и духове-помощници на шамана. Тази им функция кореспондира точно с коледната песен за малка мома, която гради Дивна града Русалия.

Участниците в събранията били ограничени на брой, винаги нечетно число (25, 49, 81) и можем да предполагаме, че девташларите са служили на обредни дружини, в които също се спазва както при русалиите нечетно число. Общо взето, тези дружини били три вида - малки, средни и големи - и ще да са принадлежали на родове от столицата. Ако се доверим на интерпретацията на Иван Венедиков на едно известие за буната срещу Борис при покръстването, в нея е имало 48 рода.¹³ Карел Шкорпил пояснява, че 16-те групи от западната страна са се съхранили поради това, че са върху поляни. След като са върху необработваема земя, навярно са се запазили всички групи. Твърде вероятно е също така в трите посоки, които се определят с видимото движение на слънцето в неговия денонощен ход, упоменати в песента за малка мома и Дивнаграда, да е имало по равен брой групи от девташлари - тъкмо 48.

Важно указание за разгадаването на предназначението на камъните на девите е ориентацията на страните на квадратите им по посоките на света, т.е. както капищата и жертвениците в момента на обреда те стават център на света и през тях минава световната ос, по която участниците в обреда "слизат" под земята или се "качват" на небето.

Отклонението при тази ориентация по световните посокси с 12° на североизток, както и престола на "председателя" на изток, подсказва, че може би са наблюдавали изгрева на слънцето. Времето, през което може да се вижда изгрев на хоризонта, е най-рано 31 дни след пролетното равноденствие (след 21 април) и също толкова дни до есенното равноденствие, най-късно до 23 август. Става дума за наблюдение на изгрев при идеален хоризонт на морския бряг, а иначе при всяка група въпросът трябва да се решава конкретно, още повече че по първоначалните публикации в Сборника за народни умотворения Карел Шкорпил дава друга ориентация по оста север - юг. Но ако повечето квадрати наистина са с отклонение 12° североизток, това подсказва голямата роля на Гергьовден след покръстването (избора на патрон за българския манастир на Света гора, "Чудото на свети Георги с българина") именно като резултат от връзката с посветителните обреди за юноши в столицата Плиска.

БЕЛЕЖКИ:

1. Ваклинов Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 135. [обратно]

2. Рашев Р. Към топографията на Плиска и Преслав. // Векове, 1990, кн. 5, с. 70. [обратно]

3. Георгиев П. Големият езически храм в Плиска. // Проблеми на прабългарската история и култура. С., 1989, с. 347. [обратно]

4. Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди, т. II. С., 1972, с. 128 и сл. Историческите вести за русалски игри са цитирани по тази студия. [обратно]

5. Иречек К. Пътувания по България. С., 1974, с. 170. [обратно]

6. Мутафчиев П. Стари градища и друмове из долините на Стряма и Тополница. С., 1915, с. 65. [обратно]

7. Арнаудов, М. Цит. съч., с. 198. [обратно]

8. Иречек К. Цит. съч., с. 170, с. 432. [обратно]

9. Арнаудов М. Цит. съч., с. 190 - 192. [обратно]

10. Заимов Й. Местните имена в Пирдопско. С., 1959. [обратно]

11. Заимов Й. Местните имена в Панагюрско. С., 1977. [обратно]

12. Стара планина. Пътеводител. С., 1987, с. 77; Радоев П., Г. Радоев. Из миналото на Угърчин, с. 17. [обратно]

13. Венедиков И. Военното и административното устройство на България през ІХ и Х век. С., 1979, с. 16 - 17. [обратно]

© Анчо Калоянов, 1994
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002