|
Анчо Калоянов
Старобългарското езичество
Легендата за чудото на Свети Георги, който убива Змея, пазител на водите от
езерото край някакъв чужд нему град, спасява от гибел обречената за жертва девойка
и покръства езически цар заедно с поданиците му, се вмъква в житието на светеца
едва през ХII век и то под натиска на фолклорната традиция, знак за което е
и липсата на изображения на този негов подвиг в официалните съборни храмове.
Обикновено нейните корени се откриват в т. нар. основен мит на първичните митологии,
който представя сътворението на света като следствие от двубоя между силите
на реда (Змеебореца) и силите на хаоса (Змея на Дълбините). Тиражиран на различни
равнища в съответната етнокултурна традиция, този мит има задължителен календарен
вариант, който мотивира обредите в началото на нов годишен цикъл и дава възможност
на участвалите в тях да изпитат неговата ефективност, да нанесат поправки, наложени
от промените в социалното им битие и да го предадат във времето. Самото чудо
на Свети Георги обаче значително се отклонява от първоначално заложеното в този
мит - то алегорично изобразява победата на християнството (Георги Победоносец)
над езичеството (Змея) в началната епоха на покръстването на народите, поради
което става възможно всеки повтарящ се такъв акт да се осмисли чрез легендата.
След окончателното налагане на християнството в европейския етнокултурен кръг,
чрез което завършва етапът и на неговото конституиране (обща територия, сродни
езици и митове, обща религия и култура), фигурата на Свети Георги от ХIV век
започва да функционира в ново качество - маркира границите на тази общност,
формулира претенциите й да налага своя модел на другите и да брани своите при
натиск "отвън". Забележително е, че у нас просияват трима български мъченици
в началните векове на османското робство с име Георги (Стари, Нови и Новейши).
В старата българска литература легендата за змееборското чудо на Свети Георги
е била усвоена едновременно с възникването й във Византия, доколкото присъства
вече в сборника на поп Драгол от ХIII в., а след това многократно е преписвана
чак до ХIХ в., съпътствана с многобройни, почти необхватими от изследвачите,
иконографски изображения и фолклорни творби1.
Появата на успоредна легенда с герой Михаил Воин от Потука по същото време предполага
очакването, че актът на присвояването на змееборческия подвиг от българите е
не само израз на претенциите на етноцентризъм по времето на "великия цар Калоян",
когото византийските летописци обвиняват в прояви на исторически симетризъм
(На Василий Българоубиеца от края на българската държавност да противопостави
себе си като Ромеоубиец при нейното ново начало), но и един значим щрих към
"картината за свят" в нашата култура.
На Михаил Воин, чийто празник е на 22 ноември, са посветени Проложно житие
(по-нататък - Житие) и Служба, за които се приема, че са дело
на търновски книжовници от ХIII в. и че са послужили за източници на Похвалното
слово (по-нататък - Слово) от Патриарх Евтимий, написано в началото на
неговото патриаршестване2. Всъщност трите творби не са толкова зависими една
от друга и трябва да се разглеждат по-скоро като общо поле, осигурено от култа
към него. Приемем ли Житието за първо по време, то видимо Службата не го следва
при осмислянето на змееборческия подвиг, защото "пускането на водите" и "оросяването"
("той повали врага и главата му отсече, водите пусна и всичко ороси"), което
отсъства в него, пряко отвежда към календарния вариант на мита за двубоя между
Змеебореца и Змея на Дълбините3. Едни от измененията и допълненията на Патриарх
Евтимий в Словото имат за цел, както и при другите негови похвални слова, да
изправят народния характер на Житието (пренасочва войнския подвиг от Рим към
Константинопол и кръстоносните походи, намалява размерите на Змея, когото означава
със "злонрава", "лукава" Змия), но други (мълниите и гръмовете, които неочаквано
обсипват варварите по време на сражението, и замяната на изпадането в несвяст
след двубоя със заспиване преди него), познати от Библията и византийската поема
за Дигенис Акрит, същевременно са в съгласие с реалии от българското шаманство.
Различията между Житието, Службата и Словото показват, че между ХII и ХIV век
култът към Михаил Воин е твърде жизнен и че той функционира в един богат контекст
на етнокултурната традиция, чиито матрици на повествователно ниво се обединяват
в цялостна легенда. В нея зад общата рамка за времето, породило нуждата от фигурата
на воина от епически тип, готовият сюжет (междуетничен конфликт плюс змееборство)
и предопределеността на името Михаил, стоят конкретни исторически обстоятелства
(събития, личности и топоси) и реконструкцията на тяхната достоверност може
да ни разкрие същността на религиозния опит на средновековното българско общество,
излъчила успоредния Змееборец.
За реалиите, които ни подава Житието, най-значими са неговите последни редове:
"Когато царуваше великият цар Калоян и превзе Потука, той пренесе свети Михаил.
Чувайки за това, патриарх Василий излезе с целия клир и с болярите със свещи
и кадила да посрещне светеца. Цар Калоян и патриархът взеха светеца, внесоха
го в богоспасяемия Царевград Търнов и го положиха във великата патриаршеска
църква "Свето Възнесение" в нов ковчег. С неговите молитви Господ Бог наш да
ни сподоби със своето царство. Амин!" Споменатият патриарх Василий е помазан
за примас на Българската църква от кардинал Лъв на 7 ноември 1204 г., а Калоян,
който е коронясан за цар от същия кардинал, но на следващия ден - 8 ноември,
умира през 1207 г. при Солун и най-вероятно мощите на светеца триумфално са
били донесени от Потука в Царевград Търнов след битката при Одрин с кръстоносците
и превземането на Пловдив. Нескритият възторг на автора на последните редове,
който е свидетел на голямото събитие, издава личност, изцяло подкрепяща
политиката на своя владетел чрез военни действия и чрез унията да доутвърди
правно възстановената българска държава. Избраният от Рим ден за коронясване
подсказва, че на цар Калоян се възлага надеждата да бъде приемник на Борис Михаил,
който също прибегнал към авторитета на Папата при акта на покръстването, но
няма съмнение, че в този случай личният покровител на владетеля ставал Архангел
Михаил. Обстоятелствата са изисквали от този присвоил си или дадена му важна
роля свидетел сред тогавашния български политически елит да внесе поправки в
легендата ("устни предания" или "записан текст") за Михаил Воин. Чрез мощите
са били осветени и узаконени победите на българското войнство, водено в сраженията
от самия цар Калоян, затова и в Житието е отделено особено внимание на безстрашието
и неуязвимостта на светеца воин по време на боевете, а също така се подчертава,
че той е воювал за защитата на Римския град.
Ако този, нека го наречем Последен автор на Житието, имал под ръка записан
текст, бил ли е той каноничен или поради мотива за змееборството, присъщ предимно
на апокрифите, е бил недостатъчно приемлив и целта на последните редове е да
го официализират? Използването на Житието от Патриарх Евтимий доказва, че то
не е било скрито (опозиционно) спрямо българската православна църква, но местният
характер на култа към Михаил Воин до 1205 г., т.е. в епохата на византийското
владичество над Потука, може да бъде следствие не толкова на опозицията "официален
: народен", колкото на различията в религиозния опит на българи и гърци. Към
това отвежда осъзнато използваната неопределеност при посочване на времето,
през което просиява светецът, формулирана от Последния автор чрез "в годините
на благочестивия цар Михаил". За едни от изследвачите пред вид и споменаването
на "първородни християни" цар Михаил е княз Борис-Михаил, за други - византийският
император Михаил IV Пафлагон (1034-1041). За аудиторията от началото на ХIII
век повече "свой" е бил един друг цар Михаил (Каган Михаил от Слънцеград, владетел
на българите). Неговото благочестие е здраво обвързано с представата за "златен
век", предшествуващ "последните дни", в историко-апокалиптичните апокрифи на
т. нар. Средецка школа от ХI-ХII век. В тях българите изживявали ужаса на историята
и като неин заслужен край, който ще отмени страданията им, но пак в тях била
прокарвана идеята за богоизбраността им, която се потвърдила чрез успеха на
въстанието на Асен и Петър (според Никита Хониат "бесноватите люде" проповядвали,
че "бог е решил да подари свободата им").
Чрез името си конкретните исторически владетели попадат в клишето на последния
цар победител Михаил, легендата за когото според някои изследвачи възниква във
византийската литература във връзка с император Михаил III (842-867), кръстник
на княз Борис Михаил, но според нас то е в много по-активен диалог с фрагмента
от Апокалипсиса за победния двубой на Архангел Михаил със Змея в "последните
дни", и тъкмо поради него светският владетел от легендата получава своята легитимност
на последен цар победител. В собственото етнокултурно пространство през ХI -
ХII век краят на българското царство се описвал квазиисторично с клишетата на
сбъднати пророчества за "последните дни", затова и времето, предшестващо ХIII
век, е могло да бъде отбелязано като "години на благочестивия цар Михаил".
Името Михаилъ на примикюра змееборец повторило по същите причини и името на
царя, и името на небесния архистратиг, опълчил се срещу Змея, но утвърждаването
му за име на общобългарски светец след 1205 г. в значителна мяра ще да е било
подпомогнато и от избора на деня на Архангел Михаил (8 ноември) за коронясването
на цар Калоян. В подкрепа на тезата, че легендата за Михаил Воин е дело на високата
(писмената) традиция, а не на фолклорната, е изводът на Ив. Гошев за самодостатъчност
на Библията като извор за иконографския тип змееборци4.
Ако "в годината на благочестивия цар Михаил" можем да открием една осъзнавана
фикционалност при определяне на времето, която позволявала на Последния автор
да го присвои за целите си - историята на Михаил Воин, родом българин, като
част от собствената българска история, то град "Потука", откъдето са взети мощите,
е фактически съществуващ. За Патриарх Евтимий той е "село, наричано Потука"
в "така наричаната обикновено Романия". Името му се среща в описания на военни
действия между българи и византийци в началните години от царуването на Михаил
III Шишман5. "Потука, градче, разрушено, както изглежда, от някаква война" е
определено за среща между император Андроник и Воисил и очевидно местоположението
му е имало стратегически качества, а тъй като е около Пловдив и по посока на
Сливен, можем да предположим, че е било в близост до споменаваното у Анна Комнина
богомилско селище Белятово, където в сражение срещу манихееца Травъл и неговите
съюзници загива Григорий Бакуриани. В това средище на дуалисти напълно естествено
е могъл да се утвърди култът към Михаил Воин, а съответно и да възникне в първоначалния
си вид легендата за него не само като израз на различен от официалния религиозен
опит (в съгласие с апокрифа за двубоя между Архангел Михаил и Сатаната в началното
време, отнасян от изследвачите към "по-общия тип богомилски съчинения")6, но
и като предизвикан отговор, доколкото Григорий Бакуриани е имал за покровител
змеебореца Свети Георги7.
"Римскыи градъ" според Кл. Иванова е някой от градовете на Италийския катепанат.
Тя първа ориентира легендарните подвизи на Михаил Воин в западна посока, приемайки,
че той е някой местен феодал на византийска служба и начело на дружина "свободни
войници" се е сражавал на страната на византийците. В Южна Италия и Сицилия
до ХI в. Византия отстоява своите територии срещу арабските нашествия и норманите
и с оглед на тази теза ще привлечем данните за трима управители на византийска
Италия, чиято българска принадлежност напоследък е убедително обоснована8: Василий
Боян, смятан за най-славния катепан на Италия, който е воювал успешно срещу
разбунтувалите се лангобарди и нашествието на норманите в периода между 1017
и 1028 г.; Христофор Българина, вероятно първоначално помощник на Василий Боян,
а през 1028 г. катепан на Лонгобардия (или на Италия и Калабрия), който е отзован
след някаква несполука през 1029 г. (преди това същият е бил катепан на темите
Солун и България и в Солун е построил църква "Св. Богородица Халкеон"); третият,
познат под името Боян и вероятно с титлата севаст, син на Василий Боян, е катепан
на византийска Италия през 1041 г., когато въпреки качествата си на командир
и произнесената бляскава реч загубил битката с норманите, бил пленен от тях,
а след това откупен.
Историческите податки позволяват заключението, че Римски град не е само клише,
доколкото Рим се среща и в "биографията" на Каган Михаил от историко-апокалиптичните
апокрифи от ХI-ХII век, но по-сигурна опора при реконструкцията на легендата
ни предлага статутът на Михаил Воин "примикиръ надъ вои волныими". Български
военни единици във византийската войска трайно се появяват едва през втората
половина на ХI в. като част от етниките9. Те били използвани предимно в Мала
Азия и Южна Италия, където през 1032 г. са се водили усилени боеве срещу арабите
в целия Катепанат, а се допуска "съществуването на самостоятелен корпус от българи
към 1027 г., воювали наред с други етники в Сицилия и Южна Италия". През ХI
в. етниките вече са били напълно самостоятелни формирования, съставени от войници
от една народност и командвани от техен сънародник с титлата етнарх или велик
примикюр, какъвто е бил българинът Борил по времето на Никифор III Вотаниат
(1078-1081). Същевременно извън рамките на етниките съществуват и други форми
на военна организация на българите в империята в случаите, когато са набирани
от население, обитаващо постоянно в нейната територия.
За примикюр над свободни войници Михаил Воин е избран на 25-годишна възраст
по чинu воинскомu, т.е. според "военния ред" със сигурност български по модела
си, тъй като и етниките са суверенни във вътрешната си уредба, защото тяхното
предимство е в етнично осигурената солидарност в критични ситуации по време
на сражения. В такъв случай светостта на юношата - "от младенчеството си живееше
чист живот /.../ и украсен с всякакви добродетели", колкото и да е следствие
от подобни клишета в агиографската литература, съответства на програмираната
от традицията подготовка за водач на войни, за която той по рождение е призван
според израза в Житието "родителите му и мнозина други го нарекоха свято дете".
Зад "мнозина други" трябва да се разбира традицията на общност, в която водачът
на войни има специален статут. Освен че се унаследява, за което свидетелства
потеклото на Михаил Воин "съвсем не от низините, но от род всепочитан и благоверен",
той изисква препотвърждаването от "мнозина други", а не само от родителите,
и различно ("свято") поведение до избора. Очевидно се срещаме с християнизираната
форма на този статут, който по наследство се е предавал след покръстването на
българите през IХ в. и затова родителите му са "пръв е
(от) пръвородныих хр(и)стiанъ", но той е още по-стар по потекло, от епохата
на езичеството, и отвежда към институцията на колобрите, религиозните водачи
от шамански тип по време на война10.
Патриарх Евтимий в Словото заменя "примикир" с "воевода" и реалии от българския
фолклор (коледни песни, хайдушка епика и балади) показват избора на воевода
като сложна процедура в сакралната сфера, отглас от неговите някогашни жречески
функции.
Още по-значима за установяване на сакралните функции на този персонаж през
средновековието е титлата бан, с която се заменя "воевода" в коледните
песни предимно от Софийско и Северозападна България. Преводът, направен в един
ограничен ареал на фолклорната традиция, има своето основание в особената роля
на Средецкия комитат, чийто управител и неговите синове Комитопулите оглавили
борбата срещу Византия след падането на Преслав през 971 г. Те притежавали авторитета
на съвладетеля от типа Боян, който според сведението на Лиупранди е брат на
официалния владетел цар Петър и жрец от шамански тип. Фамилното или лично име
Боян за двама катепани българи (баща и син) на Италия през ХI в., за които изрично
се знае за участието им във военни действия, може както при фамилното име Кавхан
във византийските извори за същия период да е произлязла от названието за административна
длъжност.
С оглед на поставената цел да възстановим цялостната легенда за Михаил Воин
от Потука пътем ще се спрем на връзката между титлата бан и името Боян.
За личното име Боян се предполага и връзка с монг. bajan 'богат', от която дума
се извежда и споменатата през Х в. у Константин Багренородни титла BoeanoV 'господар',
запазена под формата бан за областен управител на Балканите през Средновековието11.
Названието на областта Банат, подсказва, че тя е принадлежала на управителите
на гранични територии, присъединени към българската държава през VIII-IХ в.
Бановете са имали статут, подобен на акритите във Византия през същата епоха,
загатнат в една песен на буенец, записана в с. Аспарухово, Варненско (ДЮДК,
65), което е разположено на един от важните проходи в Източния Балкан, а в землището
му има граничен окоп Пряградата: "Банко книга дофтаса,/ да иде Банко на сефер,/
покрайнини да варди,/ покрайнини, вратници..." Тя е вариант на
баладата "Мома войник" (вж. СбНУ 60-2, с. 698-700), която има общоетнично разпространение,
позната е и на останалите балкански народи, но за нас от значение е фактът,
че личното име Банко за бащата на момата войник се среща в записи от селища
около гранични окопи, планински проходи и стари култови средища. Във фолклорната
традиция са запазени значенията на титлата бан и личното име Бояна, които отвеждат
към общото им семантично поле отпреди Х в. Религиозното предназначение на златните
съдове от Наги Сент Миклош в Банат свидетелства, че техният собственик е господар
от типа BoeanoV, който освен обичайните административни е имал и функциите на
колобър, тъй като постоянният контакт с чуждото етнично землище е означавал
и непрекъснато състояние на война.
Титлата бан е документирана в писмените извори за българската история до ХV
век12. Предимно по предания тя е известна в един ограничен ареал (София, Велинград,
Баткун, Банско), отчасти включен в онази територия между Солун, Мосинопол и
Пловдив, в която се появяват самостоятелни български военни формирования между
Х и ХIV век. Вероятните им исторически корени са в акта на присъединяване на
областта на смоляните (една от Славиниите) през 837 г. като един вид "банство",
от което са могли да бъдат набирани военни контингенти, сражаващи се за Византия
още в края на Х в., доколкото то е оставало встрани от местата на кръвопролитните
сблъсъци между българи и гърци до 1018 г.
Топосът "Тираиско мсто"
от Житието ("Земля Тиирагинска" в Службата) е добре познат на Патриарх Евтимий,
който го отбелязва като "тъй наричаното обикновено Тирайско място", т.е. както
и Потука е съществуващо, и пак според него то се намира между границата на собствената
страна на Михаил Воин и неговия дом, до който го придружават само част от неговите
конници. Завръщането към дома след победната битка отвъд морето е могло да стане
през Солун, който не е само градът на Христофор Българина, но и около него се
появява първата самостоятелна българска военна част в армията на Византия още
в края на Х век. В такъв случай пътят към Потука е бил през Родопите, през които
ще да е минал и цар Калоян през 1205 г. - през юни той превзел Солун и после
се отправил към Пловдив, повикан от българите "попеликани" в него. Косвено доказателство
за наличието на подобен път е сведението за отцепника Радослав, който през 1300
г. се отправил от Солун към Крън, начело на български корпус. В Северозападните
Родопи и прилежащите им покрайнини са запазени почти всички известни ни топоними
от "бан" - Бан Вельова баня в Каменица (дн. Велинград), град Банско, Банска
могила в с. Аликочово (дн. Капитан Димитриево).
Географската особеност на краището Чепино, неговата топонимия и фолклорът
на селищата от котловината дават възможност да се локализира "Тираиско мсто"
именно тук13. Доводите за подобно
категорично разпознаване са няколко и изискват по-подробно излагане. Първо,
не е сигурно възприетото мнение, че град Потука е родно място на Михаил Воин.
От този град са взети мощите след превземането му от цар Калоян и Последният
автор на Житието, следван от Патриарх Евтимий, го определя като такова поради
загубеното в течение на времето истинско име. Ако следваме логиката на клишето
за епически сюжет - воински подвиг (на и отвъд границата на своето землище)
и змееборство (в неговия център - дома на Змеебореца), тук някъде в Северозападните
Родопи ще е своеобразното банство на воеводата Михаил. Именно отсъствието на
героя при отвъдморската експедиция в ущърб на съществуващия ред и е дало възможност
на чудовището да се появи и да го наруши. Второ, две реалии от чудото на Михаил
Воин със Змея - чудовището и девойката жертва, във фолклора на Чепино са единствени
спрямо своите варианти от други краища. В три варианта е записана легендата
за някогашно езеро в Чепинската котловина, което е било обитавано от чудовище
("ламя", "морско животно, което се наричало ламя", "исполински воден звяр, който
приличал на кит"), всекидневно изяждащо по човек, но когато дошло ред до годеницата
на овчар, той с хитрост го погубил14.
В предсмъртните си мъки чудовището пробило път между планините Каркария и Милеви
скали, водата заедно с него изтекла в полето, а мястото, където издъхнало и
станало плячка на псета, се нарекло Песе поле. За Стара река, която протича
през котловината и пролома, Иречек дочул и името Василя и вероятно то, предвид
легендата, е свързано с названието за царския змей Василиск, а фрагментът от
Словото за превръщането на Змията след умъртвяването й в "сладка храна за птици
и червеи" очевидно кореспондира с фолклорната легенда за чудовището от езерото
в Чепино. От Ракитово, едно от селата в котловината, за което Иречек бележи,
че единствено е носило и името Чепино, е записан вариант на песента "Мома, дадена
на Старо Харо" (СбНУ 39, Стоин, 663), който представлява описание на старинни
практики в обред за дъжд от типа Пеперуда, предвиждащ и жертвоприношение на
девойка на брега на река.
Третият довод носи в известен смисъл случаен характер и затова може да бъде
използван в контекста на предишните два. Пак Иречек ни е оставил описание на
едно свое впечатление от първия си досег с термалния извор Влас (Власа, Власица),
който е до село Каменица и недалеч от Бан Вельова баня: "Преди да влезем в селото
(Каменица), ме изненада особено природно зрелище. В една малка котловина близо
до оброчището Свети Влас се намира съвършено отворен, от човешка ръка съвсем
непокътнат извор с необикновено висока температура, който особено в по-хладно
време отдалеч дими между буйната планинска трева..." При сетнешните замервания
от началото на века температурата (78о С) се определя като "най-високата
температура от всички досега известни не само чепински термални извори, но и
в цялото царство" (СбНУ 26, с. 64), а направеният опит потвърждава мълвата сред
местното население, че във водата на Влася може да се свари яйце за 3-10 минути.
Реалии от Житието съответстват на "природното зрелище" и на високата температура
на извора, при която ястието може да загори - "дымъ при езер"
и "ястията (сложени от слугата за господаря му) изгоряха", а те са сред видимите
различия в сходната ситуация при чудото на Свети Георги.
На спасената девица край езерото Житието отделя значително по-скромно
място в сравнение с чудото на Свети Георги. На въпроса на Михаил Воин как е
дошла на това място, тя отвръща, че градът е имал обичай да дава своите деца
за храна на Змея, а след като го побеждава и гражданите излизат, за да го посрещнат
със свещи и кандила, я предава на родителите й (в Словото тя признава на слугата,
че баща й сам я довел, тъй като е дошел неговият ред). В Службата само е споменато,
че светецът е избавил девицата от мъченията на Врага (Змея) и това дава основание
на богомолците да отправят към него зов да се моли на Бога за избавление от
угрозите на враговете и за спасение на душите им, т.е. избавената девица е един
вид спасената душа.
За разлика от Свети Георги неговият български двойник Михаил Воин се придружава
от рабъ, който очевидно стеснява периметъра на действието на девицата по време
на подвига или дори я заменя функционално. В Словото слугата е само един, докато
в Житието те са множество - раби. Един от тях е слугата-готвач и навярно не
е тъждествен с тоя, който е наречен "най-добър" сред останалите, отказали да
го придружат в битката. Но и за най-добрия свой слуга Михаил Воин определя свидетелска
роля, защото му заповядва да се оттегли с коня и да стои далече. Останал сам
на мястото на двубоя, Змееборецът "падна ничком на земята и се помоли на Бога".
Това е клише, тъй като по същия начин е описана молитвената поза в критичния
момент на битката с агаряните и етиопците, но то не се среща в Словото на Патриарх
Евтимий, може би защото в него той е съзрял нещо, което не е в съгласие с ортопраксията.
Според нас молитвата към Бога на падналия ничком на земята Михаил Воин е вторична
мотивация на "заспиването", което вече не е било разбираемо (или пък неприемливо
при официализирането на култа към него). "Заспиването" е присъщо на фолклорната
версия на чудото на Свети Георги, среща се в едно полуапокрифно житие на Теодор
Тирон, с когото Патриарх Евтимий сравнява Михаил Воин, и в поемата за Дигенис
Акрит (може би поради тая причина "сънят" получава виза в Словото, но с него
е означено по-скоро състоянието на покой на неподозиращ предстоящото изпитание
светец). На "заспиването" в змееборческия сюжет е отделяно специално внимание,
тъй като се приема, че то има ключово значение за разкриване на изходната основа
на семантиката му15. В подкрепа на тезата ни, че чрез падането ничком се преосмисля
заспиването е и повторението на легналото положение на Змеебореца след битката,
когато е повален от удара на опашката на вече посечения Змей. Това състояние
вече е означено като "оставане без душа" - и мало бездuшьствававь, пакы скоро
въста.
В случая падането ничком на земята и повалянето в несвяст рамкират времето
на подвига, а отдалечаването на слугата и на коня от мястото, отчуждаването
им от него и присвояването му единствено от светеца (в този момент девицата
е извън полезрението на автора на Житието) издават наличието на опасно за другите
(неподготвените) и специално предназначено за него пространство, в което двубоят
протича почти мигновено. Ускореното време и статичното положение на Змеебореца
- след молитвата той става, Змеят се появява и бива посечен от него, както и
споменаването на трите му "призрачни глави" (видими само за посветения), са
знак, че Михаил Воин е преминал в "отвъд" и то по вертикалата, чрез което и
ликвидира парадоксалната разлика в "този свят" между себе си, пешакът, и стърчащите
на 20 сажена три глави на Змея. Вярването, което е най-характерната черта на
живите шамански традиции в Евразия, че във върховия момент на свещенослуженето
душата на шамана се отделя от тялото му и пътува в отвъдните светове и то предимно
по вертикалата, в Житието е кодирано чрез "паде ницъ и мало бездuшьствававъ".
На повествователно равнище, а и с оглед на официализирането на текста, "заспиването"
е разложено на два такта, времето между тях е предназначено за пътуването в
отвъдния свят, чиято цел е двубоят със Змея. При такова осмисляне на сцената
с двубоя ролята на Слугата се оказва роля на помощника на шамана в сеанса, който
служи за връзка между него и "този свят", в който той остава, за да бди за тялото
на "пътника" и за да осигури завръщането му.
В най-чист вид функцията на "заспиването" е фиксирана във вярването, че змеят
човек се бори с халите на сън и тогава душата му се отделя, отива в облаците,
а в това време тялото му не бива да се мести или докосва (Шапк. 4, с. 435; СбНУ
9, с. 126, Софийско - "когато змеят фърка, заспива /?/, излезе му мощта /стане
като заспал/ и се бие с халите"), загатната е и при двубоя между Господ и Дявола
във фолклорната версия на мита за Сътворението (СбНУ, 30, с. 49) и вече като
неразбираема (алогична) е съхранена в сюжета на коледната песен "Слънце и Юнак"16.
Това ни дава и най-сигурното основание да видим в описанието на чудото на Михаил
Воин със Змея матрици от българското шаманство.
Най-впечатляващото отличие на разглежданото змееборско чудо сред останалите
в българската етнокултурна традиция (фолклорни, книжовни и иконографски) е в
размерите и външния вид на Змея - свистящ и триглав (триуст), издигнал се посред
езерото на 50 метра (20 сажена) и с опашка, дълга 28 метра (40 лакти), с която
бие водата, Змеят е представен като истинско страшилище. С мерни единици се
описва змееподобният Сатана (триглав, с дължина сто лакти) в апокрифа за двубоя
между Архангел Михаил и Сатанаил в началното време на Сътворението и предпочитанията
към тях в двете творби от ХIII в. едва ли са плод на творческо хрумване у техните
автори. За Патриарх Евтимий подчертаването на височината на Змея е било вече
или неразбираемо, или пък отдадено на един вид фолклорна хипербола, затова в
Словото той намалява размерите на 3-4 сажена, но дори при тази "операция" визуалното
съпоставяне между един пешак, въоръжен с щит и меч, и 8-10-метровото чудовище
е затруднително, което го принуждава да добави, че то е навело отвисоко своята
"многострашна и отвратителна глава".
Според нас, кръгът на езерото и вертикалата на Змея в неговата среда повтарят
конфигурацията на "медно гумно" и "златен стожер" сред него. Тя е проекция на
звездното небе и неподвижната Полярна звезда (Златен стожер), която има за сезонен
заместител Плеядите (Седмостълбци, Стожери), скрита за погледа на непосветените
(вещният й еквивалент се смята за заровен в "последното време", за да бъде възвърнат
при новото "начало"17), която в "отвъд" се разкрива на Михаил Воин. Доколкото
става дума за таен модел на света или тайна на "звездната небесна книга", актът
на откровението предполага отвоюване от неговия пазител и има известно за двамата
участници условие - или Виделият, или Пазителят заплащат със живота си, което
придава смисъл на двубоя като изпитание при посвещение. Ритуалният характер
на деянието осигурява "временност" на смъртта, но вече вместена в епическата
концепция за света, тя бива отказана на Михаил Воин, който постига безсмъртието
чрез статута си на светец, воюващ за християнската вяра и това е единствената
интерпретация, която може да има подвигът му в българското общество от ХI -
ХII век. Може да се каже, че ако ядрото на легендата в Житието е останало непроменено,
то осмислянето й вече не съответствало на шаманската природа на чудото.
Отъждествяването на "езеро" с "гумно" и на Змея със "стожер" се подкрепя от
особеното внимание във фолклорната култура към сходни природни феномени (езеро
и стърчаща в средата му скала), които се сакрализират (Поповото езеро в Пирин
и езерото край Чепигово)18, а още по-пряко отвежда към семантичното им тъждество
сравнението на змия с гумно и с топола в песен от Велешко (Верк., № 315), която
при това е със змееборчески сюжет - "кога се змия исправи,/ колко две танки
тополи,/ кога се колачь виеше,/ колкото две гумна широки".
Българският двойник на великомъченик Георги понася ущърб при двубоя си със
Змея - "удари го (змеят) по дясната буза (ланита) и по лявата ръка и му нанесе
(сътвори) рана". И в тази подробност Житието си схожда с апокрифа за двубоя
между Архангел Михаил и Сатанаил, в който след битката "воинът" е с "посърнало
и озноено лице". В Службата има детайли, които не се срещат в Житието. Въпреки
твърдението, че Михаил Воин е останал "невредим", за да се подчертае защитеността
му от силата на кръста, още в следващия тропар се казва, че неговият "образ"
е люто наранен от ноктите на Змея, а следите от тях като белег за съприкосновението
му с него са се превърнали "в знамение" и дават възможност на богомолците да
се гордеят с дивния вид на мощите - "а ние се гордеем (хвалим) с твоя дивен
вид (твоимь дивнымь виднїемь)".
Придобитото чрез белега на лицето знамение се оценява по чест наравно с победата
в двубоя със Змея, чрез който именно светецът е станал достоен за двойна
чест - "двоечьстааго змиа мрьз'ка сьтворь".
Гордост за участниците в полагането на мощите, дивният вид на Михаил Воин ще
да е имал и зримата си подкрепа в някакви техни външни особености - следи от
рани, получени при битки в отвъдморската експедиция с чуждоземци, но може да
става дума и за белези по рождение, които са определили и светостта на детето
преди избора му за примикюр, а това отново ни подсеща за реалии в шаманската
институция. В приведеното вече вярване за змея човек, който на сън се бори с
халите, външният му вид се представя в някои случаи чрез несъразмерно голяма
глава и очи (СбНУ 12, с. 160, Велес). Лявата ръка, за която споменават Житието
и Словото, е белязана от Змея заради връзката на лявата посока с "отвъд". Тази
представа е запазена в широко разпространените "леви басни", чиито персонажи
са леворъки целители, а по археологически път е документирана в средновековен
некропол от Русенско, в който е разкрито специфично погребение на млада жена19.
Вероятно тя е била шаманка - китката на дясната ръка и ходилото на десния крак
са били предварително отстранени (липсват в гроба), ще рече, че на мъртвата
е зададена само посока към "отвъд". Изглежда, важен атрибут в лечителските й
практики е била лява ръка заедно с плешката на мъж, която е поставена отдясно.
Изключително е богат наборът от болести и страдания, които Михаил Воин изцерява
чрез мощите си според Службата - "от множество недъзи душевни и телесни", "на
слепите даваше светлина, на вредоножните (хромите) изцеление, на лежащите сякаш
(като) благотечение (пращаше) благодат, и на беснеещите (даваше) избавление,
и на болящите ги глава" [тези пасажи не влизат в новобълг. превод на Службата,
поради което тук са преведени от оригинала]. Сред страдащите от главобол и на
лежащите, на които светецът скоро се притичва с благодатта си, е бил и самият
цар Калоян. Описаните от съвременните му византийски хронисти изблици на умопомрачителен
гняв са имали физиологична природа, както може да се съди по белега от рана
върху тилната част на неговия череп, получена на младини от удара на бойна брадва20.
Този факт разкрива една от подбудите, наред с името на светеца и войнските му
добродетели, за желанието му лично заедно с патриарх Василий да внесе на ръце
мощите в собствената си столица.
След победата над Змея в Тираиското място Михаил Воин продължава пътя към дома
си и проживял "мало днїи", преминал в небесното царство "знаменїа же и чюдеса
многаа твор " (в
Службата заради подвига той получава награда от "Бога небесен", предал дух на
ангела божи). Датата на успението на Михаил Воин е на 22 ноември и "мало днїи"
правят допустимо и логично предположението, че в Житието подвигът е прикрепен
календарно към деня на Архангел Михаил - както името Михаил задължава неговия
носител да следва своя покровител Архангел Михаил в змееборческия подвиг, така
и Архангеловден, 8 ноември, е денят за извършването му. В нощта на този ден
пътуването на неговата душа, отделила се от тялото по време на двубоя, е по
вертикалата, астрономически осигурена от върховото положение на съзвездието
Плеяди, къето тъкмо през Х - ХI в. в среднощ е заставало на меридиана на наблюдателя,
равнозначно на мястото на двубоя21.
Съвпадението на кулминационния ден на кръговрата на Плеядите с Архангеловден
през Х - ХI в. предлага една допълнителна възможност за уточняване на времето,
през което възниква култът към Михаил Воин, но то прави още по-убедително тълкуванието
на конфигурацията "езеро" и сред него - стърчащ 20 сажена Змей като илюстрация
на мигновено разкрилата се тайна на космическия ритъм и снемането й чрез нея
на Земята на "медното гумно" и "златния стожер".
Очевидно, в Службата се има предвид друг ден от календара, в който Михаил
Воин извършва змееборството. Той не може да бъде Архангеловден, тъй като чрез
посичането на Змея Змееборецът измолва опрощение за отключването на водите и
заради тази важна мисия той се е родил ("пльтиж приде") - "избраник на победата
(и оуделнию вьзбранника)",
той "повали (низложи) врага и главата му отсече, водите пусна (излиa) и всичко
ороси (оброси)". Както споменатата в следващия тропар "сладка (блага) вода на
хората си източил", така и "оросяването" отвеждат към небесните (дъждовните)
води, чието отпускане обикновено се прикрепва в празничния календар към пролетта,
а предвид голямата роля на росата в гергьовденския обреден комплекс чудото в
Службата съвпада по време с чудото на Свети Георги в неговата фолклорна версия.
Веднага трябва да кажем, че цитираният по-горе фрагмент от Службата е най-точното
съответствие в цялата българска етнокултурна традиция (професионална и фолклорна)
на ядрото на основния мит за двубоя между Змеебореца и Змея ва Дълбините, доколкото
единствено тук пряко следствие от победата е отпускането на небесните води.
Ще забележим още, че в Службата Михаил Воин е изобразен при двубоя като конник
с копие и меч, което го приближава до иконографията на Свети Георги Змееборец
- "взел своето копие и меча в ръцете си и, яхнал коня, с непоколебимост (твърдост)
бърза към звера препусна (притече) и вдигна ръката си - главата му храбро (aко
доблестъвно) отсече".
Доколкото Службата първоначално е била предназначена за Възкресение, а и пряко
в нея се казва, че Михаил Воин се е запътил да повали Врага със закрилата на
Светия Дух (и спасената девица е като спасената душа), то със сигурност може
да се твърди, че денят на подвига календарно се е прикрепвал към подвижните
великденски празници между Възкресение и Свети Дух. При късните дати за Великден
той може да съвпадне с Гергьовден, а при ранните Свети Дух се оказва в първата
половина на май, но и в двата случая двубоят може да бъде мотивиран астрономически
също с кръговрата на Плеядите (с хелиакическия им залез или с техния надир,
невидим, но симетрично разположен спрямо Архангеловден шест месеца по-рано,
т.е. 8 - 9 май). На 9 май е денят на пророк Исаия, а след ХI в. - и Летен Никулден,
към който се ориентира един сложен обреден комплекс за измолване на дъжд, отчасти
описан в песента за двубоя между Никола и Хала Семендра22.
С други думи, Службата и Житието познават два различни дни от календара, в
които Михаил Воин се възправя в битка срещу Змея. Подсказаната симетрия в него
с оглед на змееборството намира своите аргументи във факти от високата традиция,
които не са задоволително обяснени и остават необясними извън предполагаемия
модел за свят в българското общество през ХI - ХII в., според който пространствено-времевият
континуум е бил с двоен "пробив" в годишния цикъл, осигурен от кръговрата на
Плеядите. Става дума за созополската икона от ХII в., в която светци змееборци
са Свети Георги и Свети Димитър23, за един фрагмент от Беседата на тримата светители
- "два ангела громная есть: елленскїй старец Перунъ и Хорсъ Жидовинъ"24 и за иконографиите
на Брадатия и Безбрадия от Сандъка от Терачина25.
В иконата от Созопол двамата светци, чиито дни са плеядно ориентирани в календара
и поделят годината на почти равни половини (зима и лято), са конници, които
имат различни противници: Свети Георги (на преден план) убива крокодил, а Свети
Димитър - змия. Видимо е желанието на иконописеца да подчертае разликата в тяхното
разположение по хоризонталата и по вертикалата, съответстващо на мястото на
Плеядите на Гергьовден до линията на хоризонта при залез слънце и на Димитровден
- високо към средата на нощното небе: крокодилът се подава от (или по-скоро
потъва във) водата, докато змията стремително се издига нагоре, увита около
ствола на дърво. Някои елементи от иконографията на двамата светци показват
видими сходства с двата варианта на змееборческия подвиг на Михаил Воин, представени
от Службата и от Житието. В Службата Михаил Воин е конник, въоръжен с меч и
копие, с които отсича главите и пронизва противника си, при това се загатва,
че тъкмо главите е погубил във водата - "вь водах змиемъ главы сьтеры", а в
Житието той е пешак с меч и щит и Змеят високо е издигнал шия. Правеното разграничение
между "хоризонталния" и "вертикалния" Змей поражда разликите в начина на оставяне
на следи знамения чрез нокти (в Службата) и чрез опашката (в Житието), което
означава, че в първия случай той е четириног (гущероподобен). Ако зад Хала Семендра
в споменатата вече песен стои саламандър (дъждовник), то и на българската митопоетична
традиция ще се окаже присъща животинската хипостаза на бог Перун - крокодилът,
документиран в Летописец вкратце от края на ХVII век26. Ако вземем предвид изказаното
вече мнение, че в годишния кръговрат на Плеядите "началото" се ориентира към
зенита им, а "краят" - към надира, то става напълно обяснимо назоваването на
Перун като "старец". Обвързан с обреда за дъжд Пеперуда, "старецът Перун" е
Старо Харо в споменатата песен от Ракитово, Пещерско, в която "перуновите" му
черти са добре изявени - гибелта на момата на брега на река е мотивирана с идването
на тъмни облаци и текването на буйна мътна вода. Вариантите на тази песен, която
според нас представлява отглас от старинни обредни практики за измолване на
дъжд с мнимо или същинско жертвоприношение на девица, обручвана за бога дъждодавец,
произхождат предимно от краища, прилежащи към Пирин и Рило-Родопския масив.
Някъде тук, вероятно недалече от Перущица и някакво култово средище на бог Перун,
трябва да бъде локализирано местообиталището на старобългарския книжовник, чието
дело е вставката в "Беседа на тримата светители".
Най-вече в Северозападните Родопи обичаят Пеперуда е на Летен Никулден, 9 май,
когато е надирът на Плеядите. Доколкото той е бил предназначен за "стареца Перун",
то за другият от двата ангела на мълнията - Хърс Жидовин, остава денят на техния
зенит на 8 ноември, Архангеловден. Това езическо божество у българите, чието
име срещаме и в апокрифа "Ходене на Богородица по мъките" заедно с имената на
Троян, Велес и Перун е малко познато и с неясни функции. Няма задоволително
обяснение и за епитета "жидовин", но в контекста на фрагмент от фолклорната
версия на мита за Сътворението, според който хората от първото поколение на
човешкия род били несъразмерно високи, наречени "житове", "жидовци" (СбНУ 2,
с. 164; СбНУ 3, с. 202), можем да приемем значението "висок" ("изправен") в
противовес на "старец" ("прегърбен").
С оглед на двата календарни варианта на "иконографията" на чудото на Михаил
Воин можем да реконструираме и два варианта на Змея - Стар Змей (Перун) и Млад
Змей (Хърс), "хоризонтален" (гущероподобен - крокодил, дъждовник) и "вертикален"
(змиеподобен), които, астрономически мотивирани от Плеядите, са били и техни
персонификации. Те се потвърждават и от цитираната вече легенда за формирането
на релефа на изхода от котловината Чепино при гибелта на чудовището - на изток
от пролома е ридът Каркария, а на запад височината Милеви скали. Най-пълно са
разгърнати двата варианта на Змеебореца в иконографиите на Брадатия и Безбрадия
от Сандъка от Терачина, чиито сцени определено следват четиритактовия ритъм
от кръговрата на Плеядите. Изглежда, изобразителният текст на този изключително
труден за разчитане поради уникалността си паметник описва най-пълно основния
мит от езическата епоха, но на него ще се спрем отделно.
Основният мит за двубоя между Змеебореца и Змея на Дълбините до покръстването
е имал календарен вариант в два такта, които били следствие от значителната
роля на Плеядите във вертикално подредената Вселена на българското шаманство.
Преходът от зима към лято и обратно е осигуряван от същинско или мнимо жертвоприношение
на девици, ритуални субститути на "съпругите" на боговете Перун и Хърс, които
при християнизацията били снизени до "старец Перун" и "Хърс Жидовин", а впоследствие
и до демонизирани чудовища (Стар Змей и Млад Змей). Новата употреба на основния
мит след приемането на християнството наложила в сакралната сфера на високата
култура алегоричното претълкуване на двубоя като двубой между езичество и християнство.
Легендата за Михаил Воин, възникнала през Х - ХI в. според датировката по кръговрата
на Плеядите, осигурила "общото поле" на Житието, Службата и Словото, чрез които
в официалния религиозен опит бил обслужван култът към него. Редица реалии в
тях или са присъщи и за шаманския мироглед, или дори пряко отвеждат към него.
Следвайки Богдан Богданов при опита му да осмисли многобройните фрагменти за
образа на Орфей27, бихме могли да кажем, че на никоя друга основа образът на Михаил
Воин не изглежда тъй единен и логично последователен освен на основата на образа
на Велик Шаман, прередактиран в среда, чийто основен религиозен опит е православното
християнство, но етнозащитно употребен през епохата на византийското владичество
през ХI - ХII в., когато възниква императивно нуждата от самоописание на собствената
картина за свят. Докато Свети Георги чрез подвига и рицарската си постъпка налага
християнството над езичници, неговият български двойник Михаил Воин е само спасител
на своите от Змея - жителите на града не са езичници, а християни, принудени
да дават човешка жертва на чудовището и след като то бива победено, сами излизат
"със свещи и кадила да посрещнат светеца, като славеха бога". Отсъствието на
агресивност, както и скорошната смърт след победния двубой се дължат на използваното
домашно градиво, сред което се разпознават реалии от българското шаманство.
Явлението, което наричаме българско шаманство, отречено след покръстването
и изтикано в периферията на социалния живот, възвръща позиции и престиж в обновен
християнизиран облик през ХI - ХII в., за да се противопостави на опитите на
Византия да заличи българското етнокултурно пространство на Балканите. В нашата
историография този процес на етнична консолидация с прояви на месианизъм е все
още малко изследван от етноложки позиции. Наличието на двамата светци змееборци
в старата българска литература и отказът на "виза" за името Михаил във фолклорната
митология, богата откъм имена на Змеебореца и с видими предпочитания към Свети
Георги, показва, че именно високата (професионалната, книжовната) традиция е
била главният субект в двувековната борба за отстояване на етнокултурната идентичност.
Българското шаманство също не е принадлежало на фолклорната подсистема на културата,
защото на предизвикателствата от епохата на чуждо владичество то отговорило
с книжовни паметници, повело политически двубой - Василий Врач предявил иска
на българите пред самия император Алексий Комнин, идеологически мотивирало борбата
срещу Византия и предварително обявило победата при въстанието на Асен и Петър28.
А това предполага, че тъкмо през този период то отново е било институционализирано
- налагащо концепции, изискващо следването им и съзнателно търсещо себе си чрез
разграничаването от другите,не-своите, както в случая с новата употреба на основния
мит чрез култа към Михаил Воин, съпоставим с култа към Свети Георги в едно и
също време (ако се окаже, че легендата за Михаил Воин е по-рано създадената,
то следва малко неочакваният извод, че в наложената борба за устояване на етническата
идентичност българското шаманство е произвело значения, които са се оказали
значими и извън Балканите, въпреки че в пределите на Европа от началото на второто
хилядолетие религиозният опит, който го е породил, бил вече непродуктивен).
От друга страна, времето на възникването на култа към Михаил Воин съвпада
с появата на епически творби в европейския етнокултурен кръг със забележимо
присъствие на змееборческия мотив (Беовулф, Старата Еда, византийската поема
за Дигенис Акрит). Независимо дали е странстващ (заемка) в процеса на акултурацията
или е свой възприемник на основния мит в съответната традиция, той показва устойчива
връзка с героичното воинско начало, характерно за епохата на кръстоносните походи,
които са мотивирани като религиозни войни и са поставени под закрилата на "идеалния
рицар" Свети Георги Победоносец.
"Биографията" на епическите герои Беовулф, Сигурд, Дигенис Акрит е същата,
каквато е и на Михаил Воин - подвизи на бойното поле и змееборческо чудо. Епосът
снема от мита двубоят между Космос и Хаос в междуетнични колизии (свои срещу
варвари или иноверци) и чрез него етносът самоописва себе си сред другите в
етносферата, което при липса на собствена държавност го прави още по-потребен.
Именно той е осигурил сюжетното клише "войнски подвиг плюс змееборчество" за
легендарната биография на Михаил Воин, но тя се е превърнала в житие на светец
чрез реалии в тогавашния религиозен опит на българите. Цезаропапизмът при православието
узаконява етничните варианти на мартиролога и времето след разгрома на българите
в петдесетгодишната война с Византия все по-настоятелно изисквало свои, а не
византийски светци воини за застъпници пред Бога.
С градиво от домашната традиция - историята на един прочут български военачалник,
подобен на Василий Боян или Борил, осмислена чрез клишета за вълшебствата на
колобрите и подвизите на велики шамани, смътните предания за които навярно с
охота били възкресени, била вградена в общи черти легендата за Михаил Воин от
Потука. Че това е било извършено в лоното на високата култура по политически
съображения проличава по бързината, с която култът бил възприет от наскоро сдобилият
се с корона владетел на възстановената собствена държава.
Етноцентризмът на българския интелектуален елит е забележим в създадената
през ХIII век литература: загадъчния Драган, "направил първия в славянското
средновековие опит да състави празничен миней, да издири и обедини в една книга
репертоара на старобългарската химнография"29; "силно изявеният патриотизъм" в
преправката на "За буквите" от Черноризец Храбър, включена в Берлинския сборник30;
появата на старобългарските названия на месеците в ръкописите на Презвитер Драгия
и поп Йоан Банишки - "свидетелство на сравнително високата народна култура в
България, която дава отпор на иноезичната, на чуждото проникване изобщо"31. Негов
най-кратък израз е клишето "родом българин" в проложните жития на Иван Рилски,
Михаил Воин, патриарх Йоаким и в краткото житие на Константин-Кирил. Очевидно,
става дума за съзнателно следвана стратегия, в съгласие с която наследството
от предходните два века е било подборно официализирано, при това първите две
десетилетия, преминали под знака на голямата цел, за която Асен и Петър прибегнали
до пророци от шамански тип, се отличавали със значителна веротърпимост. Търсенето
на обновена идентичност, когато етносът вече разполага със своя държавност,
налага и по-особената позиция на един от основополагащите й белези особено през
Средновековието - конфесионалният. Цар Калоян не само приема унията с Рим, но
и в лицето на "попеликаните" от Пловдив вижда сънародници, които са и сред най-последователните
застъпници на провежданата от него политика за обединението на всички българи
в една държава. Няма съмнение, че те са наследници на същите българи, които
вдигат павликянското въстание в Пловдив през 1084 - 1086 г., при което сподвижниците
на Травъл заседнали в Белятово32 и правели "всекидневни набези, достигайки чак
до своя град Филипопол". Това ни кара да мислим, че между двете събития - превземането
на Пловдив с помощта на тамошните българи павликяни, които сами повикали цар
Калоян, и пренасянето на мощите на Михаил Воин от Потука има пряка връзка. Актът
на официализирането им чрез присъствието в патриаршеската църква е имал политически
характер, знак за приобщаване - всички са свои, щом са българи.
Направеното предположение, че първоначално култът към Михаил Воин се е утвърдил
в павликянска среда (именно пловдивските павликяни са били известни със своята
войнственост) улеснява локализирането на Потука в района на Белятово, а като
следствие - и възможността по фолклорен път легендата за него да бъде отнесена
на север от скитското племе, повикано от Травъл и завърнало се след това в своите
местообиталища, където послужила за основа на билината за Михаил Потукович33.
Религиозният дуализъм на българските павликяни обикновено се свързва с богомилството.
В тяхната среда осъзнато могат да се опазят повече реалии от шаманство, ако
самото павликянство на пловдивските българи не е всъщност шаманство под това
име. Дуализмът, който изповядват, прави логични връзките между фрагменти от
Житието и апокрифа за двубоя между Архангел Михаил и Сатанаил, а също така и
определянето на Бога като "небесен" в Службата34. Кл. Иванова обръща специално
внимание на факта, че първоначално Службата е била предназначена за Възкресение,
нещо твърде необичайно в ортопраксията, което може да има своето обяснение в
обстоятелството, че доколкото тя е създадена при полагане на мощите, то вероятно
те са донесени на този голям християнски празник. Но дори това да е така, Великден
е бил избран заради органично присъстващите реалии от Великденските празници
в Службата и в култа към Михаил Воин, които са следствие от двата такта на змееборческия
подвиг в домашната календарна традиция. И ако тя първоначално е била предназначена
за Възкресение, а после - отместена към деня на неговото успение на 22 ноември,
защото е била осъзната неправомерността на избора (и все пак "възкресенските"
мотиви били съхранени), не може ли да се допусне, че тя и нейният ден са били
"донесени" заедно с мощите. За павликяните като дуалисти е било естествено едно
такова почитане на Михаил Воин на Възкресение не само поради отчетливо съхранените
реалии от българското шаманство и неговия календар, но и защото според Евтимий
Зигавин еретиците отъждествявали Христос с Архангел Михаил35, което би проправило
за снизения му двойник Михаил Воин място в големия празник. Видимо еретическа
по характера си, службата за Михаил Воин на Възкресение е била политическа отстъпка
(наложена от Владетеля и приета от Патриарха) на павликяните от Пловдив в името
на голямата цел - обединението на всички българи под скиптъра на цар Калоян.
А вече Съборът, свикан от цар Борил през 1211 г., вероятно чрез споразумение
отменил тази отстъпка, но вече официализираният култ към Михаил Воин бил запазен.
1. Взаимодействието между двете сфери на културата
- официалната (професионалната) и фолклорната (непрофесионалната) при изясняване
на потеклото и същността на змееборческото чудо на Свети Георги е обект на научен
интерес от век и половина насам и само у нас от последно време можем да посочим
три изследвания с приносен характер: Теодоров Е. Древнотракийско наследство
в българския фолклор. С., 1972, с. 205 - 252; Иванова Р. Епос, обред,
мит. С., 1992, с. 68 - 76; Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор.
С., 1992, с. 63 - 94. В интересуващия ни аспект най-голямо внимание му е отделено
от М. Беновска-Събкова. Направените от нея наблюдения и изводи се използват
в нашето изложение, без да бъдат винаги специално уговорени. [обратно]
2. Последното издание на Житието (Стара българска
литература, т. IV, С., 1986, с. 219-220) е в превод на Кл. Иванова, направен
по публикувания от Йордан Иванов препис от ХIV в. (по този препис са и приведените
от нас цитати от Житието). Службата е известна по три преписа - от Драгановия
миней, Ленинградския миней и Синайския миней. Текстът на Синайския миней, заедно
с разночетенията по другите два преписа, е обнародван от Кл. Иванова
(Изв. на Института за бълг. език, кн. ХХIII, С., 1973, с. 229-236). Ст. Кожухаров
пръв прави превод на Службата по преписа от Драгановия миней (Българската литература
през ХIII век, С., 1987, с. 94 - 97; пак там, с. 55 - 57, е повторено изданието
на Житието от Кл. Иванова). Последното издание на Словото (Стара българска литература,
т. II, С., 1982, с. 164 - 171) е от Л. Грашева по превод на В. Сл. Киселков.
Освен коментарите и бележките на Кл. Иванова, Ст. Кожухаров и Л. Грашева към
тези издания на Житието, Службата и Словото за целта на нашето изложение сме
използвали текстологичните наблюдения и изводите, направени от Кл. Иванова
в две нейни студии, в които пряко се засяга интересуващата ни тема: Неизвестни
служби на Иван Рилски и Михаил Воин. // Изв. на Института за бълг. език, кн.
ХХII, С., 1973, с. 211 - 236; Литературни наблюдения върху две похвални слова
на Евтимий Търновски. // Старобългарска литература, кн. 14, С., 1983, с. 10
- 36. От нея заемаме определението на Михаил Воин от Потука като "български
двойник на великомъченик Георги". [обратно]
3. По този въпрос вж. Иванов В. В., Топоров
В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Прии декларираното
предимство на митопоетичната традиция на другите южни славяни спрямо българската
в съхранението на сюжети, свързани с реконструирания мит за двубоя между Бога
на Бурята и неговия противник - "в Болгарии и особенно у других южных славян"
(с. 117), прави впечатление използването на примери именно от нашия фолклор
за разкриване на архаичната основа в образа на Свети Георги (с. 200 - 202).
[обратно]
4. Гошев Ив. Един средновековен барелеф
от Созопол. Принос към иконографията на драконопобедителите конници св. Георги
и св. Димитър във византийското изкуство. // ГСУ, Богосл. фак., 6, 1928-1929,
3, с. 28 - 30. По-конкретно той има предвид двубоя в Апокалипсиса между Архангел
Михаил и Сатаната, "големият дракон, старинната змия, наречена Дявол". [обратно]
5. ГИБИ, Х, с. 225. Император Андроник
III решил да изостави обсадата на Пловдив и да се отправи срещу Михаил Шишман
- "заповяда на деспота на мизите Войсил, който беше наблизо, да се върне в земите
си и като приготви войската и себе си за сражение, на третия ден да дойде в
Потука - градче, разрушено, както изглежда, от някаква война (то отстоеше на
един ден път от мястото, където се беше разположил на лагер Михаил)". [обратно]
6. Милтенова А. Апокрифът за борбата
на архангел Михаил със Сатанаил. // Старобълг. лит., 9, 1981, с. 98 - 113. Вж.
и нейният коментар към изданието му в "Българска литература и книжнина през
ХIII век", с. 251 - 252. [обратно]
7. За предполагаемата първичност на Грузия
при възникването на типа "св. Георги - конник воин" и "змееборец" вж. у Беновска-Събкова
М. Цит. съч., с. 69, а в Типика на Бачковския манастир "Св. Богородица",
основан от Григорий Бакуриани, се споменават като дарения два скита с патрон
св. Георги - "Св. Георги", който се намира нагоре, а също и "Св. Георги", който
е близо до селото" (до Станимака), както и манастир вън от крепостта Мосинопол,
"въздигнат на името и в чест на св. Георги на планината Папикий". [обратно]
8. Божилов Ив. Българите във Византийската
империя. С., 1995, с. 262 - 264, 273 - 276. [обратно]
9. Специално внимание на този проблем е отделено
у Божилов Ив. Пос. съч., с. 108 - 115. [обратно]
10. Бешевлиев В. Първобългарите.
С., 1981, с. 52, 83 - 84, както и бел. 224 на с. 97. [обратно]
11. Вж. Български етимологичен речник. Т.
1. С., 1971, с. 30, 71. [обратно]
12. Арнаудов Ал. Титлата "бан" в
българските народни песни. // Изв. на ист. музей в Кюстендил, т. IV, С., 1996,
с. 161 - 170. [обратно]
13. Иречек К. Пътувания по България.
С., 1974, с. 523 - 540; Константинов Хр. П. Чепино (едно българско краище
в северозападните разклонения на Родопските планини). // СбНУ 3, с. 355 - 380.
[обратно]
14. БНТ 11, С., 1963, с. 212 - 213; БНПП
7, С., 1983, с. 121. [обратно]
15. Беновска-Събкова М., Пос. съч.,
с. 79 - 85. [обратно]
16. Калоянов А., Коледната песен
"Слънце и юнак" - семантика и астрономическа основа. // Български фолклор, 1996,
кн. 1-2, с. 16. [обратно]
17. Моллов Т. Мит - Епос - История:
Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992 - 1092 - 1492). В. Търново,
1997, с. 163 - 167. [обратно]
18. Поповото езеро (Папазгьол) в Пирин е
"съвсем кръгло и по средата му се намирало едно малко скалисто островче, високо
от 4-5 човешки ръста и покрито с разни билки. Населението и за това островче
вярва, че имало в себе си някакво чудовищно животно и се страхува наблизо до
него да замръкне" (СбНУ 3, с. 337); по сходен начин е описано езерото край Чепигово
до Прилеп - "от десната страна на селото има едно езерце около петшестотин аршини
и во среде езерото има висока тумба, около 30-40 аршини висока; на тумбата има
едно рамно место, колку едно гумно, и тоа место се вика Бакарно гумно." (БНПП
7, с. 106 - 107). Според преданието под това Бакарно гумно е имало скрит манастир,
покровителстван от Свети Никола. [обратно]
19. Станчев Д. Прабългарски компоненти
в погребалния обред и инвентара на ранносредновековните некрополи от Русенско.
// Проблеми на прабългарската история и култура, С., 1989, с. 243 - 244. [обратно]
20. Андреев Й. Българските ханове
и царе VII - ХIV век, С., 1988, с. 124: "При опипването на вътрешната част на
черепа се докосваше един ръб, който е притискал силно мозъка на цар Калоян -
антрополозите бяха единодушни, че понякога този натиск е предизвиквал жестоки
болки, които са могли да доведат и до умопомрачение.". [обратно]
21. Калоянов А. Пос. съч., с. 13
- 15. Ще отбележим, че при християнизацията на разглежданата коледна песен името
на юнака във вариантите от южните краища е Дамян, Филип и Михаил. [обратно]
22. Моллов Т. Българският "Пророк
Исаия" от ХI век. (Фолклорно-митологичните основания за избора). // Български
фолклор, 1996, кн. 1-2, с. 21 - 36. За нашата цел е важно твърдението на Т.
Моллов, че новогодишният комплекс в митологията, ориентирана по кръговрата на
Плеядите, е "календарно "удвоен" (според значимите им положения на нощното небе),
като двете му проекции носят специфични семантични доминанти: ноемврийският
преход акцентира повече върху "Началото", а майският - върху "Края". [обратно]
23. Гошев Ив. Пос. съч. За созополската
икона и нейната датировка отпреди ХIII в. вж. Божков Ат. Българската
икона. С., 1984, с. 334 - 335. [обратно]
24. Цит. по Иванов В. В., Топоров В.
Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965, с. 10. [обратно]
25. Мавродинов Н. Старобългарското
изкуство. С., 1959, с. 75; Овчаров Д. Български средновековни рисунки-графити.
С., 1982, с. 74, където в рогатата корона на Безбрадия в долния фриз авторът
съзира реалии от българското шаманство; Ангелов В. Българска монументална
дърворезба (ХIV - ХХ в.). С., 1992, с. 9. В. Ангелов приема интерпретацията
на Овчаров и допълва разчитането на семантиката, направено у Н. Мавродинов.
Според нас сцените, организирани на две равнища по вертикалата и по четири двойки
на всяко едно от тях, издават присъствието на четиритактов плеяден календар,
по който се мотивират вариантите на змееборческия подвиг на Брадатия и Безбрадия.
[обратно]
26. Мазуринский летописец. // В: Полное
собрание русских летописей. т. 31, М., 1968, с. 12. [обратно]
27. Богданов Б. Орфей и древната
митология на Балканите. С., 1991, с. 83. [обратно]
28. Вж. Калоянов А. Българското шаманство.
С., 1995, с. 99 - 115, 183 - 193. Заявената тук теза е все още недостатъчно
аргументирана, но правомерността й произтича от следното наблюдение за явлението,
което наричаме българско шаманство - ако на поп Йеремия се приписва, както и
на Боян по същото време (втората половина на Х в.), чуждост чрез наративи за
пребиваване сред навите на "хорото" на Плеядите и за превръщения във вълк, чиято
семантика отвежда към шаманството, то Василий Врач използва шаманска техника
за постигане на екстаз и недосегаемост при изгарянето му в Константинопол през
1111 г. Възвръщането на позициите на българското шаманство е възможно именно
поради защитното реархаизиране на цялата етнична култура в периода на чуждо
владичество. [обратно]
29. Кожухаров Ст., Българската литература
през ХIII век. // Българската литература и книжнина през ХIII век, С., 1987,
с. 29. [обратно]
30. Георгиев Ем. Литературата на
Втората българска държава. С., 1977, с. 232. [обратно]
31. Георгиев Ем. Цит. съч., с. 93
- 95, 99 - 101. [обратно]
32. Белятово се локализира при дн. село
Розовец, Пловдивско, разположено в южното начало на прохода Свети Никола в Сърнена
гора - вж. Ангелов Д., Чолпанов Б. Българска военна история. От втората
четвърт на Х до втората половина на ХV в., С., 1989, с. 63. Пак там, с. 133
- 134, е изказано и последното ни известно предположение за местонахождението
на Потука, което според авторите е около дн. село Енина, Казанлъшко. [обратно]
33. Чудото на Михаил Воин от Потука със
Змея има още една, фолклорна епическа версия, позната от руската билина "Михайло
Потык", вж. Аникин В. Русский богатырский эпос. М., 1964, с. 40 - 48,
който приема за несъмнена връзката между нея и Житието. [обратно]
34. На уникалността на този епитет ми обърна
внимание Мария Спасова, за което й изказвам своята признателност. Той се среща
само в преписа от Синайския миней и не е познат по други творби на старобългарската
литература. [обратно]
35. Ангелов Д., Примов Б., Батаклиев
Г. Богомилството в България, Византия и Западна Европа в извори. С., 1967,
с. 75. Ако във фолклорната култура павликянството е оставило сигурни следи чрез
името Павел за майстора в баладата "Вградена невеста" (вж. Парпулова-Грибъл
Л. Към реконструкцията на отношенията между фолклор и религия на Балканите
през средните векове (Въз основа на баладата "Вградена невеста"). // Българска
етнография, 1989, N. 3-4, с. 28 - 37), то шаманските реалии в песенните сюжети
с персонаж Павел показват и една друга страна, досега останала без внимание,
от същността на религиозния опит на българските павликяни. [обратно]
© Анчо Калоянов, 1998
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002
Текстът е публикуван В: Анчо Калоянов "Старобългарското езичество:
Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, В. Т., 2000.
Текстът е публикуван В: сп. "Проглас", В. Търново: ВТУ, год. VII, 1998, кн. 2, с. 3-18.
|
 |
|
