|
Анчо Калоянов
Старобългарското езичество
В представителните сборници с народни балади и митически песни "Слънце и юнак"
е публикувана със следните заглавия: "Момък се надваря със слънцето", "Слънце
и юнак се надварят", "Облог за надпревара със слънцето" и "Момък надбягва слънце".1
Независимо от това дали са дело на записвачите или пък са проява на предпочитания
у съставителите, те не са верни на съответните текстове, в които вместо "момък"
стои "добър юнак", а вместо "надвари" и "надбягва" - надбързи, "надиходи", "надминава".
Доколкото онасловяването по този начин е общоприета практика, предявената придирчивост
би била излишна, ако разминаването между заглавие (като предварително осигурена
от научната традиция представа за песента) и текст не отвеждаше пряко към затрудненията
при изясняването на семантиката на сюжета "Слънце и Юнак", за която няма отделно
изследване. Неразбрана или неразбираема, застинал в своята неусвоимост фрагмент
от нашето културно-историческо наследство (към нея не са посягали поети, белетристи,
художници и композитори, както, да речем, към баладата "Слънчева женитба"),
тя все пак присъства в полезрението на българските фолклористи и достигнатото
от тях е естественото начало при опита да бъде разгадана гатанката, която тя
задава.
"Слънце и Юнак" е сред най-рано публикуваните български народни песни, неин
вариант се появява още през 1844 г. в Буквара на Бусилин (препечатан у Безсонов),
но не присъства в представителните сборници на Възраждането (Веркович, Миладиновци,
Чолаков), липсва сред аргументите на Раковски за българската митология и едва
след Освобождението чрез сборника с обредни песни на Атанас Илиев от 1889 г.
попада пред погледа на изследвачите. Пръв Люб. Милетич през 1890 г. при оценката
на този сборник й обръща внимание. Според него, трите варианта на "Слънце и
Юнак" заедно с други песни, в които се споменава слънцето, са доказателство,
че Коледа у славянските народи е заменил важен езически празник, посветен на
раждането на Слънцето, поради което "пречесто се възпява" и то "с характер на
могъществено митическо лице" (СбНУ 2, Критика, с. 203). Само четири години по-късно
Димитър Матов изказва противоположно мнение в студията си "Бележки върху българската
народна словестност" (СбНУ 10, с. 268-323). След като има на разположение дузина
публикувани варианти и "доста" все още непубликувани в редакцията на Сборника
за народни умотворения, той успоредява "Слънце и Юнак" с коледната песен за
надгряването на мома със слънце и смята, че митологичната й основа остава неясна,
"до дето не се падне някой вариант, който да ни упъти", и дори, че може би въобще
не съществува ("според мене, тази песен се е развила от сравнение хипербола").
Божан Ангелов и Христо Вакарелски в "Сенки из невиделица" (1936 г.) вероятно
с оглед на предполагаемите читатели на съставения от тях сборник с народни балади
я коментират доста повърхностно в бележката към нея: "Еднакво с мотива за Слънчова
женитба този мотив е познат навред по Българско. Досега са обнародвани близо
30 варианта от него. При пълното събиране на коледарските народни песни ще се
разкрие по-гъста географска мрежа на песента, тъй като тя е постоянна в този
репертоар. Това се вижда и от изключително хвалебния й характер: пее се на момък.
Имайки предвид народните географски познания, както и схващанията на непросветения
човек за светоустройството, според които светът се е свършвал при най-далечния
хоризонт, лесно е да се прозре зародиша на мисълта за възможност да се обходи
земята открай-докрай с най-бързото животно, което е могло да бъде в услуга на
човека - коня. Реалният и идеалният живот на първобитния българин в тази песен
са твърде майсторски и поетически съчетани." Йордан Иванов в "Българските народни
песни" (1959 г.), лекции, четени в Софийския университет до 1942 г., прибавя
към малкото според него варианти на разглежданата песен още един - от Карловско
и след неговия обстоен преразказ заключава, че в "основата на мотива за надваряне
между слънцето и юнак лежи мисълта за най-ценното качество на един момък - юначеството,
- да кажем с новата дума - спорта", чрез което печели "хубава булка", а "надварянето
със слънцето всъщност е второстепенен елемент". Петър Динеков в "Български фолклор"
(1959 г.) не се отдалечава съществено от тази интерпретация: "Коледните песни
за отношението между хората и слънцето са възникнали вероятно като резултат
от култа на слънцето. С течение на времето човекът е дръзнал да мери силите
си със слънцето и го побеждава. В това се крие жизнерадостното звучене и оптимизмът
на тия песни; те изразяват копнежа на човека да победи природата". И Михаил
Арнаудов в "Митически песни" (1961 г.) остава верен на вече създаденото клише.
По повод на "Слънце и Мома" той, явно следвайки Дим. Матов, твърди: "Да се търсят
тук следи от езически митове за богове, олицетворения на природа, би било неуместно.
Достатъчно е да останем при народните митично-поетически възприятия, свързани
с чувството на възхищение от прелестта на девойката." Тази теза той прехвърля
впоследствие и върху "Слънце и Юнак", която сбито преразказва: "...Впускат се
заранта юнакът по земята, а слънцето по небето и пръв достига слънчевите порти
Рабро. Слънцето удържа дума и дава сестра си. И тази песен като предходната
се пее по Коледа с явното намерение да бъде хиперболична възхвала на момковата
сила, оставайки с магическо-обредно пожелание за здраве и успех. Темата за победата,
увенчана с придобиване на хубавицата, е подсказана от любовната лирика." Както
Божан Ангелов и Христо Вакарелски, и Михаил Арнаудов отбелязва, че песента е
"позната в голям брой варианти от всички български земи".
Виден още при Димитър Матов, отказът от "верско-митическото и религиозно-езическото"
и предпочитанията към "метафорно-поетическото" при анализа (в случая използваме
означенията у Арнаудов) закономерно води до несъответствието между заглавия
и текстове, за което споменахме в началото. Ако, както твърдят най-авторитетните
ни фолклористи, песента е възникнала като хипербола на човешки качества и възможности,
на юначеството, с цел да бъде възхвалено лицето, комуто се пее на Коледа, то
в такъв случай победителят не е никой друг, а величаният момък, поради което
и Юнакът, противно на текста, се превръща в "момък". Битовизирана насила чрез
"метафорно-поетическото" (по-точни ще бъдем, ако кажем - от признатата още от
Матов невъзможност да се разкрие "верско-митическото"), "Слънце и Юнак" се осъвременява
доста несръчно - на "първобитния българин" се приписват наистина първобитни
представи за пространство, за цел на възхвалата се приема юначеството (през
30-те години спортистите у нас се назовават с думата "юнаци") и дори се открива
стремеж към победа над природата. В тези съждения проличава нагласата у следосвобожденските
ни фолклористи да виждат във фолклора устна народна поезия (художествена словесност),
чиито творци притежават същия статут, манталитет и потребности, каквито са присъщи
и на литературните. Поради това, че "сборник" означава образцовия сборник на
Братя Миладинови, а "певец" - Дафина от Просеник, Серско ("българската Омирка"
според Веркович), се допуска, че и коледарите изпълнители на "Слънце и Юнак"
са такива певци, които по думите на Михаил Арнаудов (БНТ 5, с. 22-31) не могат
да се наситят на творческата си изобретателност, а певецът ергенин, който е
и автор най-често, съумява да облече настроения и мечти в картини с най-ярки
багри, да предаде на думите си енергията и топлотата на изживявания копнеж.
Всъщност, ако коледарите са наистина такива певци, те, както и Дафина, биха
били изгонени от обредните дружини за нелоялност към традицията, по законите
на която унаследеният от предходниците текст на обредните песни се смята за
неприкосновен.
В последните две десетилетия опитите за реконструкция на българската митопоетична
традиция, както и засиленият интерес към архаичните пластове на нашия фолклор
при изследване на славянските старини, промениха местата на акцентите в съотношението
"верско-митическо и религиозно-езическо" от една страна и "метафорно-поетическо"
от друга при представянето на разглежданата песен: Ст. Бояджиева (1982 г.) приема,
че "величалният й смисъл не противоречи на митическата основа на разказа", а
Люб. Парпулова (1993 г.) - че "съдържа черти от стар култ към слънцето и свързани
с него митически представи". Утвърждава се и етноспецифичността и уникалността
на "Слънце и Юнак". Според Иван Добрев (1982 г.) сюжетът й "няма успоредици
в коледните песни на останалите славянски народи и следователно не е праславянски".2
В последния най-пълен преглед на публикуваните варианти на "Слънце и Юнак",
направен в бележките към "Български народни балади (СбНУ 60, ч. 1, с. 451-452)",
общият им брой надхвърля 70 и обхваща цялото етнично землище на българите. От
тях само пет не са обредни (Радомирско, Кюстендилско, Смолянско), пет са лазарски
(Дебърско, Кюстендилско, Софийско), а всички останали са коледни. Сбирката от
коледни песни в Архива към катедра "Българска литература" на ВТУ "Св. св. Кирил
и Методий" потвърждава предположението на Божан Ангелов и Хр. Вакарелски за
"гъстата географска мрежа на песента", доколкото тя е една от често срещаните
в коледния цикъл.
* * *
Този преглед на кратките тълкувания и бележки за "Слънце и Юнак" в нашата фолклористика
показва, че в нея са видели предимно онова, което е поезия, не само защото митологизмът
на Раковски бил отречен след Освобождението и на фолклора се гледало предимно
като на устна народна поезия, а и защото липсвали оня вариант, който да упъти
при търсене на митологичната основа, и пример с анализ на подобна фолклорна
творба. Нашите коледни песни не са се радвали на вниманието, което е отделяно
на баладите и на епоса, именно защото не присъствали техни съответствия във
фолклорната култура на ония народи, чиито научни традиции били смятани за образец
от българските изследвачи. А "Слънце и Юнак", както и сходната "Слънце и Мома",
в много по-голяма степен от фолклорните балади отговарят на императивното пожелание
на Михаил Арнаудов от 1920 г. фолклористът да използва подхода на диалектолога
като следи "географията" на сюжета (СбНУ 34, с. 6). Наглед спонтанни, тъкмо
промените във вариантите на една обредна песен изцяло се подчиняват на особеностите
на регионалната социокултурна среда, съответни на нейната историческа съдба
(консерватизъм, наличие на стари култови средища), и формират "фолклорни диалекти",
които осигуряват достоверността на реконструкцията на изходния сюжет с оглед
на семантиката на функцията му в обреда. Според нас, "географията" на сюжета
на "Слънце и Юнак" ще изпълни ролята на пожелания още от Димитър Матов пътеводен
вариант, чрез който да бъде разкрита семантиката на нейния сюжет.
Сюжетът на "Слънце и Юнак" има следния инвариант: 1. Юнак се хвали вечер сам
или пред свидетели (най-често "на кладенец"), че има бърз кон, с който може
да обходи в кръг за ден цялата земя и да се завърне (или "за ден земя, за нощ
небе"). 2. Слънцето чува хвалбата (само или чрез посредник) и предлага облог
да се надварват: ако Юнакът спечели, да му даде своята сестра, а ако загуби,
да му вземе коня. 3. На другия ден Юнакът стяга своя кон, извежда го на изток
и при изгрева на Слънцето тръгва на път. 4. Добил значителна преднина, Юнакът
слиза от коня на средземя, ляга и заспива. 5. Слънцето почти печели облога,
но събуден от своя кон, Юнакът отново го изпреварва и взема сестра му за "първо
либе".
От двамата участници в облога Слънцето има по-устойчиви черти. Във всички варианти
то е "ясно" и този постоянен епитет се превръща в част от личното име Ясно Слънце.
То има равномерен ход и на предизвикателството на Юнака отвръща с предложение
за облог с условия (договор), т.е. снема и примирява очертаващото се противопоставяне
като го превръща от двубой в състезание с уговорени правила. В един вариант
(СИБ 2, № 136) облогът е "на ют бога, на ют правини". Поведението на Слънцето
съответства на ролята му на божество с правно-магически функции (по скалата
на Дюмезил) в пантеона на българската митопоетична традиция (книжовните паметници
и фолклорните извори го представят като "самовластно", "слънце-цар", всеведо,
бдящо за справедливост). От двамата до човешката общност по-близо стои Ясното
Слънце (то е и "милно" във вариант от Кюстендилско), което смята хората, орачи
и копачи, за "свои" и ги "моли" да му помогнат в надварването, като за измама
подскажат на Юнака да се запре и да пладнува.
Ясното Слънце притежава сестра, която по условията на облога е равностойна
на бързия кон на Юнака. Тя е известната и по други фолклорни извори за митопоетичната
традиция негова сестра звезда и е наречена Ясна Звезда или Ясна Зора (Софийско,
Врачанско, Белослатинско, Варненско, Бургаско, Лозенградско), Ден-Деница (Тетевенско),
а в един случай (Русенско) и самата Месечина. Личното име Емшерийка (от югоизточните
краища и Пещерско) идва от турското hemsire - 'сестра' (БЕР 1, с. 496). Предпочитаното
лично име е Ангелина (Свищовско, Русенско, Поповско, Разградско, Карловско,
Харманлийско) и доколкото тя има ролята същевременно и на вестоносец (съобщава
на Слънцето за хвалбата на Юнака, а като Ясна Зора и Денница известява изгрева
му във фолклорната астрономия), може да се мисли, че в един по-ранен стадий
от битието на песента връзката му с гръцкото aggeloV - 'вестител' (БЕР 1, с.
11) е била съзнавана. Двукратно се среща името Мариица (Радомирско), а еднократно
- Перусия (Радомирско), Дафинчица (Бургаско) и Калинчица (Странджа). Слънчевата
сестра освен "първо либе" на Юнака става и "стопаница" или "настойница" на неговия
кон (югоизточните краища).
Кой е Юнакът, предизвикал с хвалбата си Слънцето? В повечето варианти нарицателното
"юнак" се придружава от епитета "добър" и съчетанието им има статута на лично
име Добър Юнак (Врачанско, Свищовско, Русенско, Разградско, Шуменско, Варненско,
Карловско, Новозагорско, Елховско, Бургаско, Малкотърновско, Софлийско, Силивренско).
Във варианти от югоизточните краища то спорадично се заменя с Храбро Юнак или
Рабро. Добър Юнак (Храбър Юнак) е герой конник и на други песни от коледния
цикъл, които принадлежат към неговото най-архаично и митологично ядро: убива
Люта Змейна "среди зиме по Коледа" (СбНУ 47, № 265), жертвопринася златорог
елен, задиря мома или е годеник. В някои от тях прилагателното "добър" се е
субстантивирало в личното име Добри или Добри-Дан. Сложносъставното име Добри-Дан
се явява само в припевите на коледните песни: "Добре ле, Дан мой Добре" (ССБ,
№ 31); "Дане ле, Данче ле, Добър Юнак" (СИБ 2, № 174); "Добре ле, Дончо ле,
Добър Юнак" (ДЮДК, № 2). Среща се рядко и то предимно в записи от североизточните
краища (СИБ 2, №№ 140, 161, 164, 175, 284; СбНУ 59, № 76). Двете имена имат
отделни тематични кръгове в коледния песенен цикъл и комбинирането им, за да
означат само един персонаж, вероятно има за цел да покаже осъвместяване на техните
функции в определен календарен момент. Чрез двойното име Добри-Дан можем да
проследим географията на вариантите на песента "Станеник и три калески", която
е един вид програмна за функциите на водача и неговата дружина в коледуването.
Докато в източните краища (ДЮДК, № 6) вместо станеника се появява персонаж с
име Добри-Дан, то в западните той е Дане-Бане (СбНУ 2, 7), а в южните - Архангел
Михаил (Ил., 59; СбНУ 1, с. 13). Подобни замени откриваме и при именуването
на персонаж, който се придвижва "надолу": Добри-Дан с добра коня "гази" бял
Дунав, като се подразбира, че отива към света на мъртвите (ССБ, № 31); Дане-Бане
с кораби позлатени, воден от трима возари, се вози "низ бел Дунав" (СбНУ 44,
№ 162); Архангел Михаил начело на дружина конници се е наканил да отиде "доле
поле, Овче поле" (СбНУ 3, с. 23). В такъв случай може да се смята, че закономерно
във вариантите на "Слънце и Юнак" от западните краища се появяват имената Данко
(Разложко, Кюстендилско), Денко (Софийско) и Михаил (Кюстендилско). Сред еднократно
срещащите се имена за Юнака, значещи за целта, която имаме, са Дамян (Дебърско)
и Хилюп (от Башкьой, село в Северна Добруджа, жителите на което навярно са преселници
от Пловдивско).
Юнакът се хвали сам, поради което е наречен "юначе пофалаче" (Пловдивско) или
"фален юнак" (Тетевенско), косвено неговата невъздържаност е изразена чрез името
"лудо-младо" и "буйнал юнак" (югоизточните краища), движи се неравномерно, не
преценява възможностите си, има нужда от помощта на коня, прави опит да излезе
от правилата на облога (уплашен, че ще го загуби, иска да убие себе си и коня
си), т.е. той има непредвидимо поведение, в което се съдържа предизвикателство,
агресивност и заплаха за съществуващия ред. Старинните черти на Юнака освен
чрез името могат да бъдат доловени и от неотделимия от него атрибут - коня,
комуто той дължи своята самоувереност: "кон вихрогон" или "вихроветря" (Радомирско,
Софийско, Тетевенско, Поповско, Елховско), "кон крилогрива" (Белослатинско),
"кон лястовица" (Малкотърновско), "добра коня чер гарвана" (Варненско), "шестокрила"
(Кюстендилско). Сред посочените от Люб. Парпулова героичноепически варианти
с мотив "Облог-състезание за бърза езда" конят на млади Марко е "добра коня
шестокрила" (СбНУ 12, с. 74, от Горноджумайско), а на бан Янкула е "кобелина
шестокрила,/ дека лита, дека бега" (СбНУ 9, с. 71, от Криворечна Паланка). Крилатостта
на коня се подразбира и в онези варианти, в които той "лети", "пролита", "хвръква"
(Пещерско, Софийско, Узункюприйско, Поповско). Във вариантите от Пещерско, Силивренско
и записаните от преселници от южните краища конят на Юнака притежава сбруя със
змийски облик: "препаса го с върли смоци" (или "смоци синурници"), "подпръзи
му желти смоци,/ юзди му са люти змии". Пак от преселници от южните краища са
записани варианти, в които конят е с черти на кон-космос, доколкото частите
на неговото тяло съответстват на съставките на мирозданието - камък, пламък,
дърво (Върб., 451; СИБ 2, № 137). Повсеместно конят е в ролята на помощник на
Юнака в обхода, която е мотивирана с нежеланието му да смени стопанина си -
събужда го, уверява го в благополучния изход след успиването, съветва го да
си превърже лицето, за да не го напрашат вихри и ветри. В някои варианти е загатната
неимоверно голямата разрушителна сила на коня при събуждането на юнака - цвиленето
му цепи небето, а тропотът му тресе земята: "кон му цвили, земя копа" (СбНУ
3, с. 13); "коня цвили, небо цапи,/ с нога бие, копие скубе" (СбНУ 3, с. 14);
"конче рижи, със крака рови,/ яра се вдига до синьо небе" (СИБ 1, № 110); "с
краком тропа, тътен задава,/ с ноздром диша, ек задава" (ДЮДК, № 6); "коня бяга,
земята трещи,/ земята трещи, небето ечи,/ из ноздри му син пламък скача,/ из
очи му искри излизат" (СбНУ 60, № 20). Това обстоятелство заедно с външния му
облик на змей (птица и змия) подсказва, че конят вихрогон също е заплаха за
реда.
Ключът към семантиката на сюжета е "хвалбата" на Юнака. Ако двубоят се заменя
от Слънцето със състезание, то в началното предизвикателство от страна на Юнака
стои само хвалбата, че с бързия си кон може за ден да обходи земята в кръг (да
обходи цялата земя и дома да се върне). Поради това, че в първия публикуван
вариант от Буквара на Бусилин през 1844 г. Добър Юнак се хвали, че има добра
коня и с него "надбързва" Ясно Слънце (потвърдено по-късно само за вариантите
от Софийско), изследвачите приписват идеята за състезание на Юнака и оставят
встрани една съществена подробност, а именно обхода в кръг, която отвежда към
съществуващата у много народи ритуална практика владетелите да обхождат в кръг
своите територии в началото на Новата година. С оглед на едно предание от Великотърновско
за Михал бей (Фируз бей), който получил власт над толкова земя, колкото обходил
в "най-големия ден от годината", "Слънце и Юнак" също бе привлечена от Ст. Йорданов
като потвърждение, че този ритуал е бил познат и у нас.3
Към споменатите в неговата работа предания за Хасекията и за Симеоново, Софийско,
ще прибавим още едно, записано в село Марково, Пловдивско: на турчина, предал
Пловдив, била дадена за награда толкова земя, колкото може да обходи за ден,
а конят му "пукнал" на Добри Лъг, на мястото Побит камен.4
В това предание съвсем очевидно са историзирани "спомени" за старинни обреди,
за което свидетелстват топонимите Побит камък, Добри лъг и Марково. За връзката
на това предание със "Слънце и Юнак" е от значение фактът, че Пловдивско е близо
до онези краища, в които Юнакът е с име Марко (вж.: СбНУ 53, Богд. Прегл., №
249, архивни записи от Пирдопско и Елинпелинско), или са познати героичноепически
варианти с мотив "Облог - състезание за бърза езда", в един от които (Шапк.,
449, от Ярлово, Самоковско) Марко се облага с Църни Арапи да обходи цялата земя
от изгрев до залез, на средата на земята заспива, а после иска да посече себе
си и коня. Вместо Църни Арапи в другите епически песни, както и във варианти
на "Слънце и Юнак" от Софийско, се появяват "евреи" (СбНУ 53, Богд. Прегл.,
№ 662), което е знак, че в самата фолклорна традиция се осъзнава езическия характер
на облога-състезание.
Ако обходът в кръг осигурява или потвърждава отново правото на владение, то
Юнакът очевидно е с функциите на владетел. Но в такъв случай какво владее той?
Във варианти, записани от различни краища, което издава старинност, Юнакът се
хвали, че за ден обхожда земята, а за нощ небето (Кюстендилско, Разложко, Врачанско,
Русенско, Карловско, Елховско). Този фрагмент се съхранява и в епическата версия
на мотива "Облог - състезане за бърза езда" (СбНУ 12, с. 74). От добавката "за
нощ небе" следва, че Юнакът чрез обхода на земя и небе получава права (или ги
възобновява) над Вселената, т.е. той е Вселенският Господар.
* * *
Достоверността на опита за реконструкция на първоначалния смисъл на обхода
в кръг на земята и небето, за власт над които претендира Юнакът чрез своята
хвалба, до голяма степен зависи от възможността да разкрием неговата астрономическа
основа. Несъмнената астрономическа обвързаност на сюжетите на баладите "Слънчева
женитба" и "Слънце и делба на братя", както и на коледната песен "Слънце и мома",
с която често се съпоставя "Слънце и Юнак", предполага същото и за нея, т.е.
налице е не само пожеланият пътеводен вариант, за заместител на който приехме
да бъде "географията на сюжета", но и образци от изследвания на подобни творби.5
Ако съдим по известията за хетските ритуалнии обходи на царя, то единият -
антахшума, е в началото на пролетта, смятан за начало на годината, а другият
- нунтариясха, е в дълбоката есен и до началото на зимата.6
По сведението на Херодот у скитите владетелят се заменя с ритуален субститут,
комуто се давала земята, обходена от него на кон за един ден, но най-късно до
една година той умирал и това подсказва, че обредът също се е извършвал в началото
на нов годишен цикъл.7 Приемем
ли, че "за ден земя, за нощ небе" е клише, което има старинно потекло, то очевидно
в основата на "Слънце и Юнак" е стоял мит, който е породил или е бил породен
от подобни обреди за обходи в кръг и както при тях сюжетът му е бил прикрепен
към начално време, обусловено астрономически от кръговрата на Слънцето, Луната
или Плеядите. Различните календари, обосновани от вселенския ритъм (движението
на небесните тела и състоянието на водно-топлинния баланс), не могат да го следват
съвсем точно, а това ще рече, че търсеният от нас ден в мита и в обредите е
зададен от календарната традиция и може отчасти да се разминава с астрономическия
момент.
За нашата цел особено значение имат три от имената на Юнака: Дамян (Дебърско),
Михаил (Радомирско) и Филип (вер. Пловдивско). Те са светските съответствия
на имената на единият от Светите Врачове Козма и Дамян, на архангел Михаил и
на апостол Филип, чиито празници в християнския календар са в първата половина
на ноември. Изборът им при християнизацията на сюжета, когато с тях заменили
Добър Юнак или Данко Юнак, показва, че и обходът в кръг се е прикрепял към дните,
посветени на Козма и Дамян (1 ноем.), Архангел Михаил (8 ноем.) и апостол Филип
(14 ноем.). Вече отбелязахме, че при името Михаил тази замяна има характер на
закономерност за географията на коледния песенен цикъл. В някои от вариантите
на програмната песен "Станеник и три калески", в която среднощ са отворени портите
на Добри-Дан (Дан войвода, Дане Бане, Архангел Михаил) и той се е наканил начело
на дружина конници да поеме към Долна Земя, конете са също "вихри коне", какъвто
е конят в "Слънце и Юнак", и според нас събитието в двете песни е прикрепено
към търсения от нас ден - Архангеловден. Към него ни насочват и две от преданията
за обход в кръг, в които или конникът е с име Михаил (Михал бей), или покровител
на обходеното в кръг място е Архангел Михаил (на манастира "Свети Рангел" на
мястото на дн. село Симеоново Харачи бей бил задължен да дава по крава ялова
и по бъчва вино всяка година).
Притежаваме още едно фолклорно свидетелство, което обвързва ритуалния обход
в кръг с първата половина на ноември. В една кратка легенда, записана от Шапкарев
в село Стеблео, Дебърско (Шапк. 4, 9), овчари дарят неназован герой със заръката
"да ишеташ до коде имат наше место, да ни оставиш по еден нишан". При затварянето
на кръга, когато доближил овчарите, "му летнале девет волци" и с ножа, с който
белязал нишаните, героят отрязал нозете на вълците, но загинал от вълка с "подкинатата
нога". Овчарите намерили извършителя на обхода мъртъв до деветте вълка, а в
бележка Шапкарев добавя: "За тази приказка казват, че е била истинска случка
и че гробът на тоз человек стоел и до днес в Горна Лакайци, на едно място в
планината, при с. Стеблео".
Легендата от Стеблео, Дебърско е фолклорна памет за езически обред при старо
култово средище в лъка сред планина, до селище, чието име идва от "стълп". Сходството
с преданието от Марково, Пловдивско, в което гробът на коня е в Добри лъг, на
мястото Побит камък, предполага статута на вариантност за две толкова различни
жертви - човек и кон.8
Замяната на човешкото жертвоприношение с конско е позната при т. нар. Октомврийски
Кон у римляните, което заедно с ведийската ашвамедха се смята за индоевропейско
наследство, а подобен обред, при който се заменя човек с кон, се реконструира
и за славянската старина9 (за
епохата на българското езичество по археологически път са документирани и двата
вида жертвоприношения). В някои варианти на разглежданата песен (Кюстендилско,
Пещерско) Юнакът има намерение в средата на земята да посече себе си и/или своя
кон, залага при облога "руса глава" (Софийско) - сюжетно немотивирани в мита
за Вселенския Господар, тези действия се приписват на Юнака под влиянието на
обредните практики за обхода в кръг.
Легендата от Стеблео, Дебърско обвързва обхода в кръг с Вълчите празници, които
в народния календар най-устойчиво се прикрепват към периода между Петковден
- Димитровден - Архангеловден.10
Както вероятната връзка с обреда Октомврийски Кон, така и този факт още веднъж
потвърждава предположението, че търсеният от нас ден за събитието в "Слънце
и Юнак" е Архангеловден. Последният от тези празници е посветен на най-страшния
от вълците - на Куцулан, който тук е назован "с подкинатата нога". В народния
календар Вълчи празници се появяват на няколко пъти и едни от тях са шест месеца
преди ноемврийските, след деня на пророк Иеремия (1 май). Редуването им издава
присъствие на годишен цикъл, разполовяван на лято и зима от Гергьовден и Димитровден,
в който те отбелязват прехода към новата половина (вълците като стражи и изпитатели
на входа).
* * *
Подялбата на годината на две от Гергьовден и Димитровден астрономически се
обуславя от кръговрата на съзвездието Плеяди, за което се приема, че има вечерен
залез на Гергьовден, а вечерен изгрев - на Димитровден.11
В своята "Народна астрономия" (СбНУ 30, с. 24) Йордан Ковачев с въпросителна
отбелязва твърдението, че на Гергьовден Квачката (Плеядите) ляга да мъти, затова
изчезва от нощното небе, и се появява отново на Летен Тодоровден (8 юни). Точните
дати на изгревите и залезите на Плеядите в годишния им кръговрат зависят от
географската ширина на мястото на наблюдателя и от годината на наблюдението
и в такъв случай записаното от Йордан Ковачев астрономическо знание е своего
рода календарна условност, мотивирана образно като фолклорна творба - съзвездието
е Квачка, което се скрива, защото ляга да мъти. По-точни ще бъдем, ако означим
народните астрономически познания като фолклорни дори заради факта, че в своята
системност те могат да бъдат реконструирани чрез множество песни, легенди и
афористични изрази, които представят в съгласие с митопоетичната концепция за
света отношенията между небесните тела чрез техни персонификации като "състезания",
"срещи", "женитби" и "убийства", а кръговратите - като "раждане" и "смърт".
Именно във фолклорната астрономия значими стават две от названията на Плеядите
- Стожери (СбНУ 30, с. 22) и Седмостълпци (СбНУ 42, с. 190), според които то
се осмисля за сезонен заместител на Полярната звезда. Самата тя е Златен стожер,
коневръз, около който кръжат звездите коне, а в определен момент от годишния
кръговрат Плеядите поемат нейната функция и парадигматично ги снемат на Земята
при организацията на пространството в обреда. Звездният куп от съзвездието в
песните се означава с "дребни звезди", които играят - "дребни звезди не играйте"
(Ил., 117), с "вито хоро на небето" (СбНУ 15, с. 123), а постоянното им число
е седем ("после тях излиза Кокошката, която се състои от седем звезди").12
Съзвездието Плеяди е означено чрез седем ямички, подредени в правилен кръг над
танцуващия с тъпан и палка в ръце гол шаман от рисунката графит върху каменния
стълп Мечока до село Карагуй, Плевенско. В тази сцена е засвидетелствана най-сигурно
ролята на Плеядите на път (отвор), по който ще бъде отведена на Небето душата
на изобразения в краката на свещенодействащия шаман болник (новопосветен или
мъртвец).
За проекция на съзвездието Плеяди били разпознати, доколкото небесната топография
е образец за земната, тъмнозелените кръгове трева сред пасбищата, чиято поява
на нашата географска ширина след топли дъждове през април-май и октомври-ноември
съвпада с крайните положения в годишния му кръговрат. Тези кръгове били сакрализирани
и за тях се вярва, че са самодивски игрища с място за Свиреца в центъра на кръга.
Според легенда (СбНУ 32, с. 22) известното Вильо Коло в Кюстендилско Краище
било напуснато от самовилите, защото в центъра на кръга бил хвърлен трупът на
куче. Характерни за тъмнозелените кръгове са колониите от дребни ядливи гъби
(marasmius oreades), наричани "челадинки", "джунджулки", "гвоздейки", "кокошинки".13
Последното име ги обвързва с Плеядите във фолклорната астрономия, тъй като практиката
да се предпазват стадата под покрив срещу Летен Тодоровден се осмисля с вярването,
че завърналата се след мътенето Квачка "изтръсква перушината и кокошинците си"
на земята върху стоката (СбНУ 28, с. 20-21).
Както се вижда, във фолклорната астрономия Плеядите се представят не само
като стълп, но и като кръг, което позволява чрез тях да се осъвместяват двата
модела за пространство - по хоризонтала и по вертикала и съответно да се снемат
в топографията на обредите при обхода в кръг според описанията им за Марково,
Пловдивско и за Стеблео, Дебърско. Преданията за Михалци, Павликенско и за Симеоново,
Софийско не посочват стълп или гроб, но на около 5 км от Михалци се намира известния
античен стълп (Стълбо, Марков камък), който е запазената част от хероон със
статуя на Тракийския Херос14,
а в случая със Симеоново обходът в кръг от Харачи бей започва (и завършва) "от
стубело при Дървеница".15
През Х век, когато при прехода от езичество към християнство радикално бил
променен религиозният опит на българите, а следователно и тогава Добър Юнак
(Данко Юнак) от "Слънце и Юнак" бил "преведен" на новия образен език чрез името
Михаил (и в отречените езически практики с обхода в кръг били историзирани),
Плеядите са се намирали във върхово положение на 8 ноември по григорианския
календар, т.е. в деня на Архангел Михаил.16
Това твърдение се нуждае от две уточнения. Първо, четирите забележителни момента
на изгрев и залез на Плеядите в непосредствена близост до Слънцето през пролетта
и в противоположните спрямо него положения през есента се определят с известна
неточност. Причината е, че за дадена географска ширина явленията се наблюдават
в близост до хоризонта, където условията на видимост силно се влияят от състоянието
на атмосферата и релефа на местността. Единствено денят на горна кулминация
на Плеядите през есента, когато звездният куп преминава в полунощ през меридиана
на наблюдателя и "увенчава" върха на стожера (или на каменния стълп в култовото
средище) няма тези недостатъци, но изисква известен професионализъм при избора
на място за наблюдателя спрямо уреда за наблюдение. Това място би могло да бъде
постоянно и предварително набелязано, като по положението на пладнената сянка
на стожера и по нейната дължина се определя този единствен ден в слънчевия кръговрат.
Второто уточнение се отнася до датата на наблюдаваната кулминация на Плеядите
в полунощ. В края на Х-ти и в началото на ХI век, през всеки четиригодишен период,
тя е варирала между 7 и 8 ноември по григорианския календар. По писмени извори
е известно още, че българите през разглежданата епоха продължили да използват
19-годишния цикъл за определяне на пролетните пълнолуния, спрямо които се изчислява
датата на Пасхата. Изравняването на кръговратите на Слънцето и Луната ставало
като в строго установен ред вставяли 13-ти месец, което се потвърждава и от
запазените в Кюстендилско дървени календари-рабоши.17
В тази календарна система денят на Архангел Михаил е неподвижен, т.е. запазвал
е датата си, но спрямо момента на върхова кулминация в полунощ на Плеядите до
Х век той избързвал, а след това започнал да изостава с около 1-2 дни на столетие.
Този факт ще да е бил известен на тогавашните български звездочетци.18
* * *
И тъй, ако при прехода от езичество към християнство търсеният от нас ден е
8 ноември, поради което и извършителят на обхода в кръг в песни и предания започва
да се именува Михаил, то и обредът все още е бил жив, и митът, който го е мотивирал,
все още е функционирал пълноценно в традиция, която категорично може да бъде
определена етнично като българска. Следователно, коледната песен "Слънце и Юнак"
не е възникнала като хипербола или сравнение, но тъкмо ранното й битие на мит,
придружаващ новогодишни обреди, поражда разминаванията между заявената цел на
Вселенския Господар да обходи "за ден земя, за нощ небе" и описаното в нея надварване
между Юнака и Слънцето в посоката от изток към запад (в нито един от вариантите
не става дума за нощна езда).
Денят и нощта за обхода в кръг в началото на нова година повтарят организацията
на един завършен целогодишен цикъл, което проличава и при подредбата на усвоеното
чрез ездата пространство в 12 области (СбНУ 21, с. 3; СИБ 2, № 137), съответни
на месеците в една година. Времето и пространството в календарната митология
се моделират от мита за двубоя между Змеебореца и Змея на дълбините, които разменят
победа и загуба в годишния кръговрат - победата на Змеебореца е в началото на
годината и в средата на пространството, а победата на Змея на дълбините е в
средата на годината и в периферията на подредения свят. Отнесена към хронотопа
на "Слънце и Юнак" размяната на "начало" и "среда" осигурява на топоса "кладенец"
ролята на център, а на времевия ориентир "вечер" - съответно на начало на времето
за обхода в кръг. Ще припомним, че във хвалбата на Юнака стои да се завърне
у дома, там, откъдето е тръгнал, т.е. че "кладенец" същевременно е белег за
неговото местообиталище. Предположението за подобен модел на време и пространство,
присъщ за мирогледа на някогашните певци, улеснява вместването на фрагмента
"за ден земя, за нощ небе" в сюжетния ход на песента, но възниква затруднение
с осмислянето на повсеместно заявения в нея важен ориентир "на средземя".
Обходът в кръг предполага не само отправна точка в кръга, но и център на затвореното
в него пространство, който в "Слънце и Юнак" се означава чрез "средземя" или
се отбелязва с "планина" или "пладнина" (Врачанско, Софийско, Малкотърновско,
Радомирско). Замяната на "средземя" с "планина" и "пладнина" показва, че те
са варианти на знака за център в модел, който осъвместява не само пространството
по хоризонтала и по вертикала, но и времето. Всеобхватността му се подчертава
и от намиращото се на средата на земята дърво или кладенец (чешма), които осигуряват
присъствието на "световната ос" и възможността за "слизане" в Преизподнята и
"изкачване" на Небето: "столоват орех" (Тетевенско, Карловско, Разградско),
"крушчица петровчица" (Бургаско), "дърво абленово" (Софийско), "кладенец" (Софийско,
Русенско, Силивренско), "нова чешма" (Пещерско). При слизането си от коня Юнакът
сам означава още веднъж този център, по който минава световната ос, като забива
копие (байряк, чадър, колче) и връзва коня си за него. Сакралността на мястото
се изявява и в онези варианти от югоизточните краища, в които той свещенодейства
(отпива вино или вода) със златни съдове: "злат бождрабан" (ИЗТр., № 290), "златно
ташче" (СбНУ 47, № 267), "злато позлатано" (СИБ 1, № 136). Най-пълно е описанието
на тази служба във вариант, записан от бердянски българи (НПБУМ, № 848): "сред
земята чуйно дърво,/ под дървото злат кладенец,/ че си бръкна в лява пазва,/
та извади златом кръста,/ та прекръсти земя и небе,/ земя и небе и студна вода,/
че си бръкна в десна джоба,/ че извади златом таса,/ та си юбзе студна вода".
В средата на земята Юнакът ляга и заспива в почти всички варианти на песента.
Заспиването е внезапно и немотивирано, което ни кара да мислим, че в ранното
битие на песента то е имало ясна за всички нейни певци и слушатели семантика.
В българската фолклорна традиция заспиването на герой в момента преди сблъсък
с неговия противник се среща в песни (Мил., 31, 39), в които Свети Георги заспива
на скута на обречената девойка преди двубоя си със Сурата Ламия (Змия Халовита)19,
и в легенда за сътворението на света (СбНУ 30, с. 49), в която преди разпрата
си с Дявола Господ заспива на люлка, вързана за орех в средата на земята. Очевидно,
заспиването се свързва с мястото, то е в средата на земята, където минава "световната
ос". В баладата "Мома и три самодиви" мястото, където е заспала момата, е "самодивско
игрило" и "воловарско поило" (СбНУ 60, №№ 53, 54) и повтаря пространствената
конфигурация на фолклорната версия за подвига на Свети Георги, а това ще рече,
че двете песни са версии на един и същи обред, в който момата е жертва, обречена
на водоизточник. За намерилия се в кръга (и в тъмнозелените кръгове, които се
смятат за самодивски игрища) заспиването е възможност за пътуване по вертикалата
към Небето или Преизподнята, съединяваща Плеядите с мястото на обреда20,
но в такъв случай до заспиването си на средземя Юнакът би следвало да е затворил
кръга и тръгнал от "кладенец" той се е завърнал при него, вече отбелязан и чрез
дърво.
Фрагментът "за ден земя, за нощ небе" не влияе върху разгръщането на сюжета
и не моделира описаното в текста пространство и време. Смисловата му изолираност,
а от съвременна гледна точка - и нелогичност, го легитимира като ядро на мита
за Вселенския Господар, неприсвоено от течащото профанно време при хилядолетното
битие на песента "Слънце и Юнак". Същото се отнася и до заспиването на Юнака
на средземя по време на надпреварата, което отвежда към реалии на евроазиатския
шаманизъм. Още на първите свидетели, представители на европейския етнокултурен
кръг, внезапното заспиване на шамана във върховия момент на неговото свещенодействие
(след като в продължение на часове в нарастващ темп е подпявал и танцувал) правело
силно впечатление и те го отбелязвали като най-характерна черта на самото шаманство.
Заспиването е било сходно на епилептичен припадък, но за самите шаманисти то
е било видимата страна на най-важния дял от службата, а именно "пътуването"
на шамана в отвъдния свят (Небето или Преизподнята), към който той се отправял.
Споменаваме за това разминаване между етнографи и шаманисти, защото то е и наша
участ при опита за реконструкция на изходната семантика на "Слънце и Юнак".
Превързването на очите Юнака с кърпа при ездата от втората половина на пътя
(Врачанско, Пещерско, Русенско, Бургаско, Малкотърновско) също отвежда към практики
при свещенодействието на шамана, който "пътува" в отвъдния свят обикновено с
превързани очи.21 Мигновеността
на изминаването на втората половина от пътя показва, че превързването на очите
означава преминаване в отвъдния свят - Юнакът намята лява нога, а докато наметне
и дясната, вече се оказва при слънчевите порти (при което времето на самото
възсядане е равно на времето на пропътуването). При описанието на ездата в тази
част от пътя се отнасят "литна", "пролитна", "фръкна", "кацна", които свидетелстват
за крилатостта на коня и с това свое качество той е тъждествен на крилатите
ездитни животни (коне и елени) на шаманите, в каквито се вярва, че се превръщат
по време на "пътуването" им техният тъпан или жезъл. Накратко казано, обходът
в кръг в началото на нов годишен цикъл, ориентиран по Плеядите, е описан чрез
реалии в култовите практики на шаманството, което е било познато и на българите
в езическата епоха. В мита Вселенският Господар се уподобява на шаман по време
на свещенодействие, затова преди да се "запъти" по вертикалата към Небето, той
затваря кръгово пространство на Земята. От тази гледна точка става обяснима
конфигурацията кръг и стълп в историзираните описания на този обред и в песента.
* * *
Обручването на Юнака със сестрата на Слънцето, предвидена в облога за награда
след изпитанието, е познато на почти всички варианти, но в някои тя не е "дадена",
а "грабната" (тази ранна форма на брак е загатната и в някои сватбени песни),
което свидетелства за старинното му устойчиво присъствие в сюжета на "Слънце
и Юнак". Обручването липсва във вариантите от Родопите, в които вместо сестрата
на Слънцето на Доспат планина се появява малка девойка - "машка девойка бяла
гаркиня". Тя не откликва на молбите на Юнака да се отмести от неговия път и
разгневен, той хвърля сребърната си брадва, посича дясната й ръка, но се смилява
и слиза от коня, за да я превърже с копринен пояс. Проливането на кръв води
до отказ на Слънцето да признае спечеленото в надпреварата право на Юнака "да
грее по цала земя". "Неотместващата се девойка" и Доспат планина в своята съвкупност
семантично и функционално са тъждествени на "дърво на средземя", знак за център
с присъствие на световната ос, което проличава от слизането на Юнака от коня
на това място. Имената Дафинчица и Калинчица, с които е назована сестрата на
Слънцето във варианти от краища, съседни на Източните Родопи (Бургаско, Малкотърновско),
са съотносими с "дърво": дафина - 'лаврово дърво, Laurus nobilis' (БЕР
1, с. 322); калина - 'кучи дрян, Pirus aucuparia', присъщо за Смолянско
(БЕР 2, с. 168), а за "неотместващата се девойка" дървесния код е ела,
за което свидетелства предназначението на сребърната брадва на Юнака "да сече
елши". Отъждествяването й с ела отвежда към образния език на сватбените песни
и в такъв случай проливането на кръв означава консумация на брак или посвещение
при полово съзряване.
Преобръщането на слънчевата сестра от "звезда" в "дърво" във вариантите на
"Слънце и Юнак" от югоизточните краища е следствие от промяната на акцента вътре
в комплекса от тъждества мома-звезда-дърво (или мост), който е
широко разпространен в песенния фолклор. Както и другият - мома-дърво-месечина,
той се използва като клише в песни, които описват "прехода" в посветителни обреди.
Явно е сходството му с динамиката на превращенията на шамана и неговите атрибути
по време на "пътуването" му в отвъдните светове. Приведените съображения позволяват
да заключим, че "неотместващата се девойка" (неподвижността й е съответна на
стожерните функции на Плеядите през ноември) е същата сестра-звезда на Слънцето.
Надпреварата между Юнака и Слънцето във вариантите от Родопите трябва да реши
кой от двамата "да грее по всичка земя". В българската фолклорна астрономия
подобно съперничество е присъщо за отношенията между Слънцето и Луната и за
Юнака в реконструираната схема се очертава ролята на Месец. Със своята "сребърна
брадва", която има лунарна символика, той посича малка мома, за да санкционира
в посветителен обред нейното полово съзряване с появата на месечина -
'менструация' (БЕР 3, с. 757). В коледната песен "Слънце и Мома" съперничеството
по надгряване календарно се прикрепя към началото на лунно-слънчевата година
през март и Момата е с лунарни черти, но във фолклорната астрономия за второ
начало на Младенци (9 март) се приема "срещата" на Младата Луна в първа четвърт
с Плеядите. Това означава, че в народния календар на българите, чиято православнохристиянска
идентичност е несъмнена, важността на празниците е мотивирана астрономически
от кръговратите на Слънцето, Луната и Плеядите, но в рамките на един годишен
цикъл Слънцето е водещо, а Луната и Плеядите се съизмерват чрез него. По отношение
на фазите на Луната Архангеловден (8 ноем.) попада също в периода на нейната
първа четвърт, както и Младенци (9 март) в празничния календар на една лунно-слънчева
година, затова можем да приемем, че във вариантите на нашата песен от Родопите
съперничеството кой да грее - Слънцето или Юнака, е прикрепено към началото
на зимното полугодие на плеядната година. Възможността на Луната да бъде и Мома,
и Юнак в песните е следствие от нейната андрогинна природа, характерна за българската
етнокултурна традиция, в която тя е и Месечина, и Месец. Нейните персонификации
във фолклорната астрономия възприемат шамански черти, доколкото отличителната
функция на шаманите да посредничат между "своите" и "отвъдните" води до представата
за тяхната двуполовост (тя е позната и на българското шаманство, за което съдиим
от фигурата на шаман андрогин, изобразена върху керемидата от Мадара).
Вероятно бракът на Юнака със сестрата на Слънцето му осигурява възможността
да подрежда присвоените чрез обхода в кръг земя и небе, но този първоначален
смисъл не може да се реконструира достоверно чрез текстовете на наличните варианти
на "Слънце и Юнак". Според нас допълнителни доводи предлага коледната песен
(ТВ, №№ 113, 138, 139; ССБ, № 2264) за лудо-младо, което язди кон космос и бърза
да стигне за ден от Цариград до Кратово или до крайземя, за да бъде благословник
на дружина коледари. В коледния песенен цикъл на Средна Северна България тази
песен измества "Слънце и Юнак", а някои от вариантите й (ТВ, № 113; ССБ, № 2264)
се контаминират с нея, затова може да се разглежда като обособена версия на
същия сюжет, в която вниманието е прехвърлено от мита върху обреда за обхода
в кръг. В един от вариантите й се появява пространно описание на "първото либе":
"Да си ида из Кратово,/ из Кратово във Кратово,/ да коледвам на Коледа,/ баш
да бъда колежданин,/ колежданин, благословник,/ да си видя първо либе,/ първо
либе тънка Дойка,/ тънка Дойка Магьосничка,/ магьосала звезда в небе,/ звезда
в небе, змей във камък,/ змей във камък, дявол в дърво".22
Способностите на либето "да омайва" зловредните сили в трите сфери на мирозданието,
активизирали се по време на прехода към нов годишен цикъл, го показват като
покровител на бъдещия благословник. В обреда чрез словото той ще подрежда обновения
свят по същия начин, по който и Юнакът в мита ще бди за реда във Вселената,
но и лудо младо като благословник, и Юнакът като Вселенски Господар получават
това право с посредничеството на брачен партньор ("първо либе" или сестрата
на Слънцето). По изключение, което идва да потвърди тезата, те биват лишени
от него, ако не познават или не спазват закона на Вселената, какъвто е примерът
с Юнака във вариантите от Родопите - той не получава "ключа", т.е. правото да
се разпорежда с греенето, защото извършва несправедливост спрямо "неотместващата
се девойка". Пътем ще забележим, че "първото либе" на лудо младо е покровителка
и сексуален партньор, каквато се явява аями - духът покровител на шамана
в някои шамански традиции.
* * *
"Географията" на сюжета на коледната песен "Слънце и Юнак", чиито варианти
по цялото етнично землище са твърде единни, а това прави и малките различия
значими за анализа, убедително показва неговата митологична основа - календарния
вариант на мита за Вселенския Господар, който е съпровождан от обход във кръг
в новогодишни обреди, астрономически обусловени от кръговрата на съзвездието
Плеяди. Различията, които при един прецизен анализ на имена и съставки на сюжета
биха формирали "фолклорни диалекти", могат да ни доведат до някои изводи за
наследството на заварени и пришелци в българската митопоетична традиция и до
локализирането на предхристиянски култови средища, но нас ни занимаваше онова,
за което благодарение на археоастрономията със сигурност можем да твърдим, че
е функционирало в етнокултурна традиция, категорично определена като българска.
При това в реконструкцията и на мита, и на обреда отчетливо присъстват следи
от практики и представи на българското шаманство, което е едно важно за нас
доказателство, че то не само е съществувало, но е имало и моделиращи функции
при формирането на старобългарската култура.
1. Сенки из невиделица. Книга на българската
народна балада. Съставили Божан Ангелов, Христо Вакарелски, С.,
1936; Българско народно творчество, Т. 4. Митически песни. Отбрал и редактирал
Михаил Арнаудов, С., 1961; Българска народна поезия и проза, Т. 4. Народни
балади. Съставителство и редакция Стоянка Бояджиева, С., 1982; СбНУ 60,
част 1. Български народни балади и песни с митически и легендарни мотиви. С.,
1993 (бележки на Любомира Парпулова). [обратно]
2. Добрев И. Произход и значение на
праславянското консонантно и дифтонгично склонение. С., 1982, с. 56. [обратно]
3. Йорданов Ст. Тракийското наследство
в българския фолклор и етнокултурните проблеми на Балканите през Средновековието.
// Турските завоевания и съдбата на балканските народи, отразени в исторически
и литературни паметници от ХIV - ХVIII век. Велико Търново, 1992, с. 555 - 563.
[обратно]
4. Константнов Хр. П. От Витоша до
Родопа. // сп. Труд (Търново), г. II (1888 - 1889), с. 710. [обратно]
5. Попова А. Двата пътя на Слънцето
и лунните превръщания. //Векове, 1986, кн. 1, с. 5-15; Калоянов А. Верско-митическото
и религиозно-езическото в две жетварски песни. // Етнографски проблеми на народната
духовна култура. Т. 2. С., 1994, с. 227 - 245. [обратно]
6. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы Древней
Анатолии. М., 1982, с. 8 - 26. [обратно]
7. Херодот. История (Част втора),
С., 1990, с. 10. [обратно]
8. И в преданието за Хасекията обходът в
кръг завършва с "пукването" на коня в залива Атлиман (Залив на Коня), а вероятно
записаният от този край разказ за гроба на конника Харамията, когото застигнало
народното проклятие чрез обичая Грамада, да е актуализиран "спомен" за предхождащото
го в един по-ранен етап човешко жертвоприношение (СбНУ 57, с. 896). [обратно]
9. Иванов Вяч. Вс. Заметки о типологическом
и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии.
// Труды по знаковым системам, 4. Тарту, 1969, с. 52 - 53. [обратно]
10. Попов Р. Светци близнаци в българския
народен календар. С., 1991, с. 128 - 129. [обратно]
11. Попова А. Цит. съч., с. 5 - 7.
[обратно]
12. Извори за българската етнография, 1.
С., 1992, с. 267. Цитатът е от "Из описание на народна астрономия и метеорология
от Божена Немцова, преведено и публикувано във сп. Читалище от 15 май 1872 г.
от Кръстю Мирски". [обратно]
13. Хинкова Цв., М. Друмева-Димчева,
Г. Стойчев, В. Чалъков. Нашите гъби, С., 1986, с. 73. [обратно]
14. Шкорпил Х. и К. Могили. Пловдив,
1893, с. 57-59. Сведението за статуя на Тракийския Херос ми е известно от доклада
на Иван Църов "Лесичерските стълбове - проучвания и проблеми" от проведената
във Велико Търново през ноември 1994 г. юбилейна научна сесия, посветена на
30-годишнината на Великотърновския клон на Съюза на учените в България. [обратно]
15. Вж. Делирадев П. Витоша, С.,
1926, с. 319: "Спахията тръгнал от стубело при Дървеница и обходил: лъката -
кладенецо (на запад), река Коленово (между Драгалевци и Симеоново), Скакавец,
Вучата скала, Каменната стръвнина (отсам Черни връх), Янкуловия път, Преки път,
Писан камък, река Раковец, Бистричката река, трите мушии (точката, дето се допират
землищата на Дървеница, Горубляне и Симеоново), Желтата могила и стига пак до
стубело при Дървеница." [обратно]
16. Сведението за деня на горната кулминация
на Плеядите през Х век за географската ширина 43о дължа на Веселина
Колева и Димитър Колев, астрономи в НАО "Рожен" - Смолян, за което им дължа
признателност, а също така и за предоставената ми за публикуване таблица, съставена
от тях. [обратно]
17. Колева В. Три дървени календара
от Историческия музей в Кюстендил. - Сборник с доклади от научната конференция
по случай 100-годишнината на Университетската астрономическа обсерватория в
София, 3 - 4 октомври, 1994 г. (под печат). [обратно]
18. За добре развита домашна астрономическа
традиция през Х век със сигурност знаем от "Шестоднева" на Йоан Екзарх: "И сега
има мнозина, които от опит са придобили знания в тази област и ги съобщават,
въпреки че самите те не познават Писанието" (Йоан Екзарх. Шестоднев,
С., 1981, с. 145). От тази бележка на Йоан Екзарх следва, че впечатлилите го
астрономически познания на неговите съвременници са езическо наследство и че
били притежание на мнозина (но не на всички), които са се смятали за длъжни
да ги огласяват публично. [обратно]
19. За епизода с чудесния сън на Свети Георги
преди битката му със змея вж. у Беновска-Събкова М. Змеят в българския
фолклор. С., 1992, с. 79 - 85, където има отправка и към разглежданата тук песен:
"Юнакът, надбягващ се със слънцето в коледните песни, също заспива в решителната
фаза на героичното състезание и е събуден от коня си". [обратно]
20. Потвърждение за връзката между заспиването
и мястото, където минава световната ос, намираме в преданието за Стълбо край
Лесичери, което привеждат Братя Шкорпил в цитираното вече тяхно описание на
паметника. Според него двама юнаци, които искали една и съща мома, по нейно
предложение направили облог за надпревара като единият, Дели Марко, трябвало
да съгради Двата Стълба, а другият, неназован по име (по други източници е Дели
Белю), трябвало да направи водопровод за Никополис ад Иструм и воденица. Момата
проявила предпочитания към втория и затова, когато на Дели Марко му останало
само един камък, за да довърши градежа, прибягнала към измама, като го приканила
да си почине при нея ("Ела при мене, та си почини"), но уморен, той заспал.
Другият го изпреварил и когато го събудило клепането на воденицата, разгневеният
Марко съборил единия от стълбовете. [обратно]
21. Басилов В. Н. Избранники духов.
М., 1984, с. 148. [обратно]
22. Радоев П., Г. Радоев.
Из миналото на Угърчин. С., 1978, с. 225 - 226. [обратно]
© Анчо Калоянов, 1996
© Издателство LiterNet, 06. 11. 2002
Текстът е публикуван В: Анчо Калоянов "Старобългарското езичество:
Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, В. Т., 2000.
Текстът е публикуван В: Български фолклор, г. 22, 1996, кн. 1-2, с. 4-20.
|
 |
|
